(III) Razón y Revolución. Herbert Marcuse. Reseña (21)

…Viene de (II)

Dice Marcuse: “Para la lógica dialéctica, el ser es un proceso que evoluciona a través de contradicciones que determinan el contenido y el desarrollo de toda la realidad. La Lógica había elaborado la estructura intemporal de este proceso, pero la conexión intrínseca entre la Lógica y las otras partes del sistema y, sobre todo, las implicaciones del método dialéctico destruyen la idea misma de intemporalidad. La Lógica había mostrado que el verdadero ser es la idea, pero la idea se revela a sí misma en el ‘espacio’ como naturaleza y ‘en el tiempo’ como espíritu”.

Así la negatividad del proceso de formación de espíritu se asocia al poder destructor del tiempo. (NOTA.- Para el comentarista del libro de Marcuse, el tiempo no es un fuerza capaz de destruir nada, pues lo que realmente existe es el cambio y la fuerza que hay buscar, con la ayuda de la ciencia, es la naturaleza del cambio en las sustancias). 

La historia como progreso es un concepto del siglo XVIII, lo que implica la intervención de la revolución como factor de ese progreso. Sólo el universal justifica la intervención, pues, mientras el particular se imponga a los intereses comunes, habrá un diferencial a salvar de un modo u otro. En el marco de ese “episteme” los acontecimientos son síntomas del despliegue de la razón hacia su plenitud. Momento en el que empezaría la verdadera historia de la humanidad. Esta visión implica la desaparición de lo existente previo. Justo en ese momento está la historiografía cuando Hegel teoriza sobre ella. Ya se ha llegado a la estación término. La lucha por la libertad ha perdido vigor en esta historia de la burguesía como clase activa, la clase que buscaba la libertad para ser propietaria. (NOTA.- Quizá la revolución más brusca que cabe esperar en el futuro es la que supone la robótica con unos propietarios de medios de producción sin empleados, que, probablemente, sea la explicación del feroz ataque que esta sufriendo la clase media en este momento, porque su aportación en forma de profesionales especializados pierde aparentemente importancia ante el avance de los automatismos). 

La Razón es el verdadero ser y su realización progresiva es el argumento de la Historia. En la historia el sujeto “baila encadenado” como dijo Nietzsche. Esta condicionado tanto biológicamente como espiritualmente, pero en la visión de Hegel, el ser humano es pensamiento y esto le permite: elevarse por encima de sus determinaciones particulares y convertir las cosas externas en un medio para su propio desarrollo. Dos universalidades (interna y externa) que configuran la historia. Aprehendemos su sentido con los conceptos generales como nación o Estado; sociedad civil o agraria; despotismo, democracia o monarquía; proletariado, clase media, nobleza. Los grandes nombres son la encarnación de estos universales. El hilo conductor es la búsqueda de la libertad y su correlato la propiedad, según Hegel. La primera mirada del hombre es sobre sus necesidades, pasiones e intereses pareciendo ésta la única fuerza motora de la historia. Pero persiguiendo estos fines, los hombres hacen progresar el espíritu, es decir avanzar la libertad. Es una historia parecida a la Marxista de la lucha del capitalista por mejorar tecnológicamente, mientras prescinde de obreros y baja su tasa de beneficio. Un argumento éste basado en que el beneficio sólo procede de la explotación del ser humano. De este modo acelera, sin proponérselo la crisis del sistema. Los retrocesos en el progreso que se manifiesta en la destrucción de civilizaciones completas son absorbidas como parte del progreso que precisa de la acción de la negatividad latente en la historia. El progreso hacia la libertad es consciente. Los sujetos humanos tienen que comprender lo que sucede o, al menos, han de contar con una interpretación. De esta forma se mitiga el carácter mecánico, natural que pueda subyacer al movimiento general. Cuando el hombre comprende el proceso lo acepta y lo convierte en ley histórica. Si la mayoría de los hombres hacen negocios y no historia, hay algunos que tiene las perspectiva general y su acción propulsa los cambios. Actores en los que los intereses particulares sirven al universal en curso de maduración.

Hegel llama Espíritu del Mundo al sujeto final de la Historia. Un espíritu que actúa a través de los individuos excepcionales y las instituciones. Todos los cambios históricos no fueron una libre labor de los hombres, sino el resultado necesario de fuerzas históricas objetivas. (NOTA.- Hay dos tipos de cambios: los producidos por invasiones de culturas diferentes con mayor potencial militar o los producidos por la tecnología con su correspondiente influencia en las estructuras económicas. Ambos factores de cambio impulsados por la mente: del conquistador o del científico. Hasta el momento al menos, el individuo finito no puede controlar la infinitud de circunstancias y actitudes del resto del mundo inmerso en la supervivencia de su persona o su capital. Aquellos que por su posición tienen mucha información están demasiado lejos de la trinchera histórica y sus movimientos tienen influencia, pero no han de ser necesariamente racionales. Todavía el mundo es contingente hacia adelante y sorprendente hacia atrás).

Para Hegel los individuos son sacrificados y la idea triunfa, cuyos frutos recaen en las generaciones posteriores. Hegel llama a este fenómeno “astucia de la razón”. Este “uso” instrumental del hombre contradice la posición de Kant, que considera a aquel digno en sí mismo. Finalmente el espíritu del mundo se encarna en el Estado. Las distintas formas que va tomando el estado a lo largo de la historia son descritas por Hegel para mostrar su evolución necesaria. La historia, para Hegel, es el proceso de autoconciencia de la libertad. Primero sólo hay un hombre libre: el déspota en Oriente. Después los ciudadanos de la polis en Grecia basan su libertad en la esclavitud de otros y, finalmente, los pueblos germánicos influidos por el cristianismo generalizan la libertad de todos los hombres. A este último estado lo llama monarquía porque, según él, hay constitución y ley universal. El avance histórico es hacia algo mejor, mientras que las mutaciones en la naturaleza son un ciclo repetitivo sin destino. (NOTA.- Esto lo dice Hegel y Aristóteles, que es evidente que no conocían, no tenían un sentido evolutivo de la naturaleza y que diferenciaban radicalmente al hombre de aquella). El se humano se actualiza realizando las potencialidades, que desplazan a lo existente contemporáneo. La fuerza detrás de la inexorable marcha de la historia es el pensamiento que no es inofensivo sino una actividad “peligrosa” que, una vez conocida, se apodera de la acción individual y social cambiándolo todo. La actividad del pensamiento es negativa porque es destructiva de lo existente.

Según Hegel es Sócrates quien establece el principio de subjetividad que coloca al pensamiento al margen de cualquier otra fuerza externa a él. Sócrates “inventa” el concepto, la noción y la hace depositaria de una verdad que no debe ser atacada. Los conceptos universales se convirtieron en la forma de pensamiento de la filosofía y su despliegue está detrás de todos los desarrollos posteriores hasta llegar al concepto de Estado que protege el bien común y al individuo. Sócrates enseñó a los hombres a pensar y con ello lo dotó del instrumento definitivo para su libertad. Una libertad que presenta cuando comprende la noción y es impelido a su actualización. Es decir, es impelido a ejercer su libertad librándose de toda forma de organización que evite el despliegue de la razón implícita en la noción. En opinión de Hegel, la implementación de los conceptos como fundamento del Estado no se lleva a cabo hasta que llega el cristianismo. La secuencia es la siguiente:

  1. El sujeto libre surge sólo cuando el individuo ya no acepta el estado de cosas existentes y se enfrenta a él porque ha aprendido la noción de las cosas.
  2. Así se genera el pensamiento crítico
  3. Así se genera el principio de subjetividad que se aplica por primera vez tras la Reforma de Lutero.
  4. Con este principio no hay autoridad que se resista en nombre de una ley superior. La verdad no reside ni en el sacerdote, ni en el aristócrata. Ya sólo reside en el sujeto y su razón.

Marcuse cree que Hegel se equivoca cuando supone que una forma histórica nueva es una forma mejor, cuando vemos como las víctimas claman desde su horror. En esa ambigüedad dice:

“Lo que el Espíritu busca realmente es la realización de su noción; pero al hacerlo, oculta esta meta a su propia mirada, y se siente orgulloso y satisfecho de esta alienación con respecto a su propia esencia”. 

El ser humano se abruma con la potencia de sus logros colectivos y olvida que la meta de todo eso es él mismo, su libre desarrollo, y se somete al dominio sin resistencia. La historia del hombre es la historia de un extrañamiento de su verdadero interés. Un ocultamiento que es un aspecto negativo que, sin embargo, contribuye el progreso hacia formas nuevas.

Tras la muerte de Hegel hay una fuerte reacción a su idealismo absoluto que lleva, por un lado, al marxismo como anti- filosofía de la praxis revolucionaria y, por otro lado, al positivismo de Comte, que niega el derecho del ser humano de alterar y reorganizar sus instituciones sociales de acuerdo a su voluntad racional. Así el espíritu revolucionario sería controlado porque la sociedad posee un orden natural inmutable, ante el cual ha de someterse la voluntad del hombre. Las condiciones de las clases “más bajas” debe mejorarse, pero sin trastornar las barreras de clase y sin perturbar el indispensable orden económico, que era justo lo que el marxismo estaba gestando como meta de la acción política. No es extraño, pues, que el conflicto haya durado en la forma que tomó entonces hasta 1989, cuando cae el muro de Berlín. El positivismo exige subordinar la imaginación a la observación. En Comte hay también una teoría del elitismo:

¡Qué dulce es obedecer cuando se disfruta de la felicidad… de estar convenientemente eximido de la urgente responsabilidad de la dirección general de nuestra conducta, por sabios y valiosos dirigentes”

Comte, al contrario que Descartes, ya no saca la certidumbre del pensamiento, sino de la observación de la realidad exterior. Comte mina la idea de revolución y propone un cambio gradual de acuerdo a leyes perennes. Para él hay una continuidad entre los estados precedentes, actuales y siguientes. El cambio tiene que ser ordenado. El progreso es intelectual y debe eliminarse toda agitación política estéril. Las instituciones han de cambiar gradualmente de acuerdo a lo que los conocimientos científicos proponen. En las instituciones hay verdad porque prestaron un servicio durante un tiempo y hay falsedad en la medida que deben ser sustituidas. Comte acepta el relativismo de su posición, que le permite hacer justicia a las posiciones filosóficas históricas y al tiempo movilizar el cambio social sin desorden. De esta forma desarrolla una nueva versión de la tolerancia respecto a su empleo en el siglo XVIII, momento en el que el concepto es usado para luchar contra la intolerancia del clero y el absolutismo. Comte advierte que su filosofía positiva tiene los pies de barro si no consigue incorporar en ella al proletariado. Empieza negando que la acumulación de riqueza intensifica la pobreza. Tesis que le parece “siniestra e inmoral”. Pero advierte que si no cuenta con el proletariado no es posible la necesaria disciplina industrial y que el liberalismo no provee ningún mecanismo de atemperamiento. Pero su solución es autoritaria y paternalista: educación y disciplina para la””mano de obra. No puede permitirse la eliminación de la jerarquía social dada las diferentes responsabilidades entre propietarios y obreros. Las reclamaciones justificadas de los obreros son también deberes para éstos. Considera al ejército como una institución clave en el mantenimiento del orden social positivo. Comte considera que la organización social no puede, como en Hegel, quedar reducida a las fronteras nacionales, pues la Humanidad es el ser supremo. En definitiva la filosofía positiva tiene un nombre muy adecuado pues es la filosofía afirmativa de los hechos, mientras que la filosofía negativa de Hegel es la filosofía del cambio y, por tanto, la del espíritu crítico que considera que lo hecho es negado, destruido por la noción, la esencia.

Al final de su libro, Marcuse le dedica unas páginas al mal uso que el fascismo y el nazismo hicieron de Hegel. En el caso italiano la necesidad de superar el atraso de la burguesía italiana para convertirla en una potencia mundial e imperialista hacía necesario un sistema que creara en la gente común el entusiasmo que permitiera crear un estado totalitario que llevara a cabo la transformación sin oposición. Para eso Hegel venía bien, en tanto que proporcionaba el lenguaje de la prevalencia del universal sobre lo particular. El caso alemán es justamente el contrario. La burguesía triunfante de la competencia había constituido grandes grupos industriales a los que les estorbaba el movimiento sindical y la ideología socialista. Por eso tenían que rechazar a Hegel que era defensor del Estado, pero en compatibilidad manifiesta con los derechos individuales. Ese liberalismo de Hegel era un estorbo del que se libraron pronto para adoptar un particular “la raza” como argumento de su acción.

En el epílogo, Marcuse se muestra pesimista:

Hoy el Espíritu parece tener un función diferente: ayuda a los poderes existentes a organizar, administrar y pronosticar y la liquidar ‘el poder de la negatividad’. La Razón se ha identificado con la realidad: lo que es actual es razonable, aunque lo razonable no ha hecho aún actual”.

Para Marx, el único obstáculo a que la producción industrial trajera la libertad era su forma actual de capitalismo que, en su potente capacidad de producción, había creado contradictoriamente las condiciones para la llegada del socialismo o, lo que es mismo, el disfrute generalizado del esfuerzo del hombre. Pero pronto, tanto el proceso de consecución, como la estabilización del sistema administrador de la prosperidad industrial adquirió las mismas formas siniestras de cualquier dictadura “clásica”. Es paradójico que cuando murió Engels en 1895, las condiciones de los trabajadores eran mejores que las anunciadas como necesarias por Marx en El Capital. (NOTA.- ¿Qué diría de las condiciones actuales en las que el éxito productivo ha sido tal que el sistema ha sentido la necesidad de bajar los sueldos ante el descenso brusco de los precios introducido por grandes corporaciones que han basado su éxito en una tasa de beneficio cercana a cero? El dueño de Amazon dijo “tu beneficio es mi oportunidad” dirigiéndose a sus competidores).

El avance tecnológico ha beneficiado a las masas, pero ha hecho necesario instrumentos de manipulación más poderosos que venían con la propia tecnología. Las barricadas se van a los museos de la revolución y ésta se ve desacreditada por el fracaso de la Unión Soviética. (NOTA.-El positivismo triunfa y llega de nuevo un período de motines estériles en lo relativo a los aspectos sociales (mayo del 68), mientras que se blindan los mecanismos económicos que sólo cambian por su propia dinámica de perpetuación. La desaparición del contrincante comunista aumenta la soberbia del sistema que considera que ha llegado el momento de desmontar el Estado de Bienestar que sólo se instaló para desacreditar al opositor y a las clases medias que fueron mimadas por su aportación de conocimiento pero que van progresivamente siendo sustituidas por la automatización. El dinero al dinero, la riqueza a la riqueza)

 

 

 

Selección de mujeres pintoras

Durante unas semanas he estado publicando en Facebook artículo breves sobre mujeres pintoras que pone de manifiesto que siempre han estado ahí desde, al menos, el Renacimiento. Cada giro del arte pictórico ha tenido a mujeres que han interpretado la nueva visión del mismo modo que tantos pintores varones que tienen su puesto en la historia de la pintura. Sin embargo, en general, han sido veladas hasta el punto que no pocos críticos y, desde luego, el gran público, no las conocen a pesar de sus méritos.

La serie empieza en el siglo dieciséis y acaba con artista con su ciclo artístico cerrado en el siglo XXI. Se puede comprobar que todos los estilos reconocidos tuvieron presencia de mujeres pintoras de gran calidad y compromiso con su arte y el tiempo en el que vivieron. Puede que haya cometido algún error de ubicación desde un punto de vista académico. Si es el caso, pido excusas.

Manieristas

Sofonisba Anguissola (1532-1625)

Artemisia Gentilleschi (1593-1654)

Barroco – Países Bajos

Judith Leyster (1609-1660)

María Van Oosterwyck (1630-1693) 

Françoise Duparc (1726-1778)

Oriente

Kiyohara Yukinobu (1643-1682) 

Rococó

Rosalba Carriera (1673-1757) 

Anna Dorothea Lisiewska – Therbusch (1721-1782) 

Marie-Suzanne Giroust Roslin (1734-1772) 

Marie-Louise-Élisabeth Vigée-Lebrun (1755-1842) 

Adélaïde Labille-Guiard (1749-1803) 

Neoclásicas

Marie-Guilemine Bonoist (1768-1826) 

Constance Mayer (1775-1821) 

Realistas

Emily Mary Osborn (1834-1893) 

Elizabeth Jane Gardner (1837-1922) 

Prerrafaelitas

Joanna Boyce (1831-1861) 

Elizabeth Siddal (1829-1862) 

Maria Zambaco (1843-1914) 

Marie Spartali Stillman (1844-1927) 

Impresionistas

Berthe Morisot (1841-1895) 

Marie Bracquemond (1841-1916) 

Victorine Meurent (1844-1927) 

Mary Cassatt (1844-1926) 

Paisajistas

Rosa Bonheur (1822-1899)

Kitty Lange Kielland (1843-1914) 

Ethel Kirkpatrick (1869-1966)

Historicistas

Elizabeth Thompson Butler (1846-1933) 

Figurativas

Lilla Cabot Perry (1848-1933) 

Cecilia Beaux (1855-1942) 

Mary Alexandra Bell-Eastlake (1864-1951) 

María Martinetti (1864-1921) 

Bessie Macnicol (1869-1094)

Ethel Gabain (1883-1950)

Post- Impresionistas

Marianne von Werefkin (1860-1938) 

Suzane Valadon (1865-1938) 

Natalya Sergeevna Goncharova (1881-1962)

Sonia Delaunay (1885-1979)

Petrona Viera (1895-1960)

Neorealismo

Emily (Milly) Maria Eardley Childers (1866-1922)

Laura Knight (1877-1970)

Romaine Brooks (1874-1970)

Josephine Hopper (1883-1968)

Lotte Laserstein (1898-1990)

Tamara De Lempicka (1898-1980)

Isabel Bishop (1902-1988)

Expresionistas

Alice Bailly (1872-1938)

Alice Neel (1900-1988)

Débora Arango (1907-2005)

Ruth Gikow (1915-1982)

Charlotte Salomon (1917-1943)

Lucy Tejada (1920-2011)

Cubismo

María Blanchard (1881-1932)

Anacronismo

Julia Alcayde y Montoya (1885-1939)

Jeanne Thil (1887-1968)

Julia Minguillón Iglesias (1907-1965)

Constructivismo

Nina Osipovna Kogan (1887-1942)

Sophie Taeuber Arp (1889-1943)

Amalia Nieto (1907-2003)

Surrealismo

Kay Sage (1898-1963)

Eileen Agar (1899-1991)

Maruja Mallo (1902-1995)

Unika Zürn (1916-1970)

Nativismo

Maud Lewis (1903-1970)

Frida Kahlo (1907-1954)

Coloristas

Edith Jiménez (1918-2004)

Nell Blaine (1922-1996)

Abstracción

Charmion Von Wiegand (1896-1983)

Lee Krasner (1908-1984)

Maria Helena Vieira da Silva (1908-1992)

Ida Rittenberg Kohlmeyer (1912-1997)

María Freire (1917-2015)

Elaine Fried de Kooning (1920-1989)

Grace Hartigan (1922-2008)

Joan Mitchell (1925-1992)

Jaune Quick-to-See Smith (1940)

Minimalismo

Agnes Martin (1912-2004)

Soledad Sevilla (1944)

Op-Art

Bridget Riley (1931)

Conceptualismo

Dotty Attie (1938)

Rosemarie Castoro (1939-2015)

Hiperrealismo

Audrey Flack (1931)

Ivonne Jacquette (1934)

Isabel Guerra (1947)

Anne Hanson (1946)

Clara Gangutia (1952)

Amalia Avia (1930-2011)

Isabel Quintanilla (1938-2017)

 

Fuentes y Referencias.- Los artículos se ha confeccionado con información e imágenes de Internet, pero con la ayuda impagable del blog “Mujeres pintoras“. Los artículos están por orden cronológico matizado por el estilo pictórico en general, es decir, agrupando cuando había relaciones profesionales entre ellas que justificaba colocar los artículos respectivos juntos. Naturalmente es una selección subjetiva, pero se ha procurado que las que están representen la historia de la pintura. También hay información sobre mujeres pintoras en esta página de Facebook

 

 

 

 

 

(II) Razón y Revolución. Herbert Marcuse. Reseña (21)

… Viene de (I)

Resumido el punto de vista de Marcuse sobre la Fenomenología del Espíritu y la Lógica de Hegel, afrontamos su Filosofía Política. A principio del siglo XIX, Hegel queda hechizado por la figura de Napoleón como conductor de la verdadera revolución en la organización de la vida civil proporcionando un modelo nuevo para las relaciones entre estados y del Estado con sus ciudadanos (Código Civil y Constitución). Incluso tras la derrota de Napoleón en 1815, consideraba que “el bien ya estaba hecho” y que incluso los vencedores adoptarían las formas políticas del vencido. Esto fue especialmente claro en una Alemania atomizada en la que el Imperio no articulaba las relaciones sociales. Considera Hegel que la relación con el Estado debe ser necesaria y objetiva. El universal debe imponerse al particular, por el carácter disolvente de los enfrentamientos competitivos de los individuos en sus relaciones económicas y de poder. Para distinguir tal estado disciplinario del Estado Absoluto, considera que la población debe formar parte del Estado. Por eso, criticó el punto de la naciente constitución en que se limitaban los derechos de sufragio por la posición social y la economía particular. Así, pretendía contrarrestar la forma política que tomaban los intereses de la burguesía con la participación de los funcionarios por la neutralidad de su criterio debido a que estaban al margen de las contiendas económicas. También discute el criterio económico para el derecho al voto, pues considera que la propiedad privada es el mayor lastre para el reino del universal, pues los intereses privados impiden ver el bien común. Un criterio progresista de Hegel que hoy es un derecho intocable frente a las restricciones que la mismísima Revolución Francesa había establecido. Hegel consideraba que eliminar el criterio de propiedad como una restricción para ejercer derechos políticos fortalecería la Estado en vez de debilitarlo.

FILOSOFÍA POLÍTICA

Hegel tuvo que afrontar críticas a sus posiciones antiliberales y de apoyo a métodos de censura académica porque se opuso al movimiento antiabsolutista de una pequeña burguesía que Marcuse presenta como protofascista, supremacista aria y profundamente antisemita. Sus posiciones apoyaron al estado absoluto frente a estos movimientos pseudoliberales, pero el calado de su concepción del estado pronto minó a los que creían tener bases sólidas para su éxito político. La racionalidad que Hegel exigía para la Ley y el Estado era una bomba de relojería para las pretensiones de permanencia de un Estado Absolutista de la Restauración impulsada por el Congreso de Viena tras la derrota de Napoleón. El Estado que Hegel propone está basado en la prevalencia del universal verdadero y eso supone el derecho universal de los ciudadanos a despecho de su posición y condición de partida. Se opuso ferozmente a las ideas sobre el estado de K.L. von Haller que pretendía que el fundamento del estado era la naturaleza incluido el derecho del fuerte sobre el débil y rechazaba todo compromiso con el conjunto de los individuos. Este rechazo de la razón como fundamento del estado le resultaba execrable. Hegel quedaba como defensor del Estado de Derecho frente a la reacción feudal y la romántica. Sostenía que la sociedad moderna no es un orden natural ni de privilegios. Es un orden racional en el que protege y regula la libre competencia entre individuos en el marco de la ley. Puesto que esta competencia pone en manos de azar su equilibrio, Hegel propone una fuerza por encima de esta contingencia que ponga equilibrio, ley y jusiticia en ella. Su fe en el nuevo estado era tal que rechazaba la teoría política por su carácter intrínsecamente crítico. Actitud que, una vez que se había alcanzado el estado racional, sólo podía suponer un retroceso. Sin embargo una profunda contradicción sigue presente: la que se establece entre lo que es y lo que racionalmente debe ser. Pero la conciliación de esa contradicción la confiaba ya Hegel, no a la teoría, sino a la práctica política. La Filosofía del Derecho de Hegel, lo es de una sociedad de clase media autoconsciente de sus logros y limitaciones. Los análisis abstractos se concretan en una situación histórica concreta: el yo está ligado al homo economicus, la libertad con la propiedad, la razón en conflicto con la competencia. Todos ellos problemas consecuencia de negatividad intrínseca a la forma histórica adoptada por la sociedad.

Estamos ante la libertad de la voluntad sin contradecir la prevalencia del pensar como reino de la libertad, pues la voluntad “es una manera especial de pensar”. De aquí se deriva el poder del ciudadano racional y libre para la construcción del Estado. Pero, pronto de constata que no existe tal poder, pues su voluntad está lastrada por sus intereses particulares y no se apresta a la construcción del universal. Aspecto que niega las bases del contrato social. El yo puede ser un auténtico universal porque en potencia puede negar todas sus determinaciones, pero, en la práctica, queda lastrado por alguna de ellas. El hombre libre se convierte en propietario e inmediatamente se opone a otros propietarios. No hay nada en el individuo que pueda superar la polaridad “mío-tuyo” hacia “lo nuestro”. Así pues, ningún contrato entre individuos puede fundar el contrato social. Al mismo tiempo el Estado no se puede fundar en la violación de los intereses privados. En tiempos de Hegel la burguesía reclamaba una posición que no se le podía negar. Pero con ella llegaba la competencia entre individuos. Hay un reconocimiento de que los individuos no trabajan por el universal y que su logro sólo puede venir de una forma de imposición del interés común que armonice con el fondo de competencia subyacente. Hegel cree que la libertad satisfecha del ego puede reclamar la libertad general. Es decir, que la libertad negativa del individuo puede fundar la libertad positiva común. (NOTA.- La sociedad actual no confirma esta posición. Las teorías libertarias apuntan a la eliminación de cualquier acción positiva para corregir desigualdades, pues se tema la muerte de la espontaneidad).

La libertad autoconsciente es resultado del pensamiento. La libertad es resultado de la autoreferencia del sujeto. La tendencia de la voluntad es a apoderarse del objeto. Pero sólo hay un objeto del que se pueda apropiar perfectamente y es su propio pensamiento. En este acto se perfecciona la propiedad y la libertad. La propiedad perfecciona la cosa apropiada, pues el objeto no tiene significado hasta que se lo proporciona el deseo de una voluntad. Hegel llega al extremo de considerar que la formación de la persona depende de este acto de ejercicio libre de la voluntad que se apropia de algo. Carácter que alcanza su plenitud cuando los otros reconocen su realidad. (NOTA.- Hegel da carta de naturaleza a la propiedad como deseo de posesión que constituye a la personalidad). El fundamento de la propiedad es la libertad, no la satisfacción de necesidades. Es más, Hegel cree que la razón en el individuo se hace efectiva en la voluntad y satisfacción de la posesión. Pero reconoce que la cantidad de posesión depende del azar y otras circunstancias, como la competencia, que se alejan de lo racional. Hegel no analiza la desigualdad, pero sostiene que todos deben ser propietarios, dado el carácter constitutivo para la persona del ejercicio de la voluntad. Es el mínimo de racionalidad y universalidad abstracta que, según Hegel, debe imponer el derecho. Como la libertad y el derecho de propiedad se ejerce en el exterior de la persona, ésta puede enajenarse y vender su propias capacidades y tiempo. Como casi siempre en Hegel, sus provocadoras propuestas llevadas al límite tropiezan son su opuesto. En este caso tanto la exacerbación de la propia enajenación deja de constituir a la persona para convertirla en una cosa al servicio de quien la contrata y la exacerbación de la propiedad se convierte en expropiación cuando se trata de la propiedad de otra persona. En las zonas templadas el ser humano compra y se vende en el marco del contrato. De esta forma Hegel ha derivado costosamente lo dado: la economía de mercado y capitalismo vigente en su época. Pero el contrato entre particulares no deja ver el vínculo con el universal, con el Estado. En su búsqueda de la fundamentación del Derecho, encuentra que éste regula conflictos particulares de individuos dotados de razón pero que, cuando actúan, parecen estar regulados por leyes oscuras de la naturaleza, en vez de guiados por la libertad y la razón. Buscando la razón en las relaciones entre hombres, encuentra la sinrazón. Un siniestra fuerza actuante que mueve a los hombres como peleles. No hay moral, sino necesidad. El derecho defrauda la intención de la voluntad de cometer expolio y ésta se vuelve sobre sí misma al refugio de la subjetividad convirtiéndose en moral, lo que hace encajar en el conjunto la pieza de la Reforma Protestante. Pero Hegel considera que, aunque la libertad interna puede favorecer la adquisición de principios universales, las tendencias totalitarias llevan a invertir el proceso y a exigir que toda vida interior sea externalizada. (NOTA.- En las sociedades modernas se invita a la vida interior, a la “república independiente de mi casa”, al “yoismo”, mientras se hace tanto ruido publicitario y mediático que no se facilita ese propósito para tener al consumidor en un terreno de nadie entre la subjetividad deseante y el vértigo exterior).

 Para armonizar la subjetividad con la vida social es necesario que la voluntad se ejerza en las instituciones, se externalice. Pero en unas instituciones que, a la vez, han de adaptarse a su voluntad. Hegel constata que, aunque la humanidad ha alcanzado el grado de autoconciencia que le permite emplear la razón, la organización social basada en la competencia entre individuos dificulta el reino del universal. Hegel, después de fundar al individuo en la propiedad privada, advierte que ésta es el origen de las dificultades para una sociedad libre. Marcuse glosa: “La anarquía de los propietarios, que sólo persiguen su propio interés, es incapaz de producir con sus mecanismos un esquema social integrado, racional y universal“. Al tiempo constata que no se puede eliminar la propiedad privada, pues se acabaría con el fundamento de la libertad. Es necesario conseguir una institución que esté por encima de los intereses particulares y que, al tiempo, preserve sus derechos. El concepto de sociedad civil no es suficiente para conseguir este objetivo de equilibrio entre egoísmo e intereses generales. Sólo el Estado puede conseguirlo. Ni razón ni libertad pueden ser desarrollados en la sociedad civil, según Hegel. Esto genera un cierto autoritarismo en el desarrollo de su teoría política. Hegel se afirma en su Lógica: el ser verdadero es el universal que es al tiempo individual y contiene lo particular. El ser verdadero que es noción se encarna en el Estado que es, al tiempo, libertad y razón. El Estado, como la familia, restringe la libertad abstracta y despliega la “libertad sustancial”. En su negación de la sociedad civil como solución, Hegel hace una descripción de las desigualdades que surgen en unos términos casi del Manifiesto Comunista escrito (1848) diecisiete años después de su muerte (1831). Critica que todas las instituciones de la sociedad civil no tienen otro propósito que la protección de la propiedad y que la libertad sólo existe para el poderoso.

Hegel piensa que el Derecho se ocupa del universal y que su desarrollo no depende del legislador, sino de la aplicación de la razón universal a las relaciones entre individuos e instituciones. Este enfoque aún no había sido visto como enemigo de los intereses de las fuerzas sociales imperantes. (NOTA.- El actual liberalismo reclama por boca de Hayek, el imperio de la ley universal antes que el poder del legislador o el juez, pues la democracia universal ha modificado las leyes poniéndolas al servicio de la mayoría, lo que se considera un peligro para la libertad).

Hegel defiende el juicio público para que la potencial arbitrariedad del juez sea controlada por el ciudadano. La relación que Hegel establece entre la Ley y la propiedad le obliga a ir más allá de las posiciones liberales de su tiempo, pues al determinar que la ley sólo regula la libertad personal abstracta, no es suficiente para eliminar los aspectos de necesidad ciega de la sociedad civil. Por eso cree que se necesita una coacción mayor y desarrolla el fundamento de la policía. Una institución que vendría a suplir la debilidad de las fuerzas sociales para equilibrar los procesos y conseguir un funcionamiento sin perturbaciones. Sería un mecanismo de universalización complementario a la ley. De ahí a la corporación. Un ente inquietante que se ocupa tanto de la administración como de la ideología. Un ente depurador que acredita al ciudadano para ser portador del universal. Se acusado a Hegel de haber diseñado un Estado fascista, pero Marcuse cree que esto es un error. En el fascismo la sociedad civil rige al Estads, mientras que el Estado de Hegel rige a la sociedad civil. El Estado de Hegel pretende conseguir el universal de la razón sirviendo el “yo quiero” del individuo. La dificultad está en que no existe el individuo que consigue su interés persiguiendo el interés común. En todo caso al contrario. Para huir de esta contradicción Hegel busca un individuo cuya identidad no dependa de su participación en los avatares sociales, sino que surja de la naturaleza. Obviamente, este individuo es el monarca (NOTA.- Para este viaje no hacían falta abarcas, pero este el día en que los países más avanzados tienen monarquías constitucionales). Fracaso del idealismo, en opinión de Marcuse, que se acaba plegando a la irracionalidad de la naturaleza y al azar del nacimiento. La filosofía de la libertad embarranca en una filosofía de la necesidad. Consciente de la debilidad de su propuesta se defiende diciendo que “la debilidad intelectual del monarca es preferible a la sabiduría de la sociedad civil”. Una bajada de estandarte que “somete la sociedad a la naturaleza, la libertad a la necesidad y la razón al capricho“.

En el marco de su esquema, Hegel rechaza la división de poderes, pues atenta contra la unidad del Estado. (NOTA.- Muchos creen en esto y se dedican a su desarrollo cuando están el poder y a criticarlo cuando están en la oposición). Los poderes ejecutivo, legislativo y judicial debe cooperar, en opinión de Hegel. La agudeza de Hegel lo mueve entre su sentido crítico y su sentido pragmático. En un caso la emprende con la religión que puede hacer caer al hombre en la superstición haciéndole olvidar su lucha por la libertad y la razón. En el otro caso, se empeña en diseñar una constitución que mantenga y obligue al imperio de la razón sobre la ignorancia y los intereses particulares. Hegel cree que “el pueblo es la parte del Estado que no sabe lo que quiere“. Complementariamente Hegel extiende su análisis sin meditar suficientemente a territorios muy delicados. Por eso considera a la Guerra un mecanismo útil para la cohesión del Estado. Un recurso muy utilizado por las grandes potencias mundiales, pero una prueba de la incapacidad del estado para conseguir su propósito de justicia y libertad que lo fundamenta y justifica frente a la sociedad civil. Este desprecio por el Derecho Internacional se basa en su rechazo a que el Estado se deba a un poder superior a él. (NOTA.- Obviamente no se le puede nombrar fundador de la Unión Europea, pero tampoco se puede decir que los estados no contribuyan con su comportamiento en el ámbito internacional a darle la razón). Hegel cree, en definitiva, que la racionalización de la sociedad civil no alcanza, ni debe, a la sociedad internacional que se rige por el estado de naturaleza de Hobbes. Pero es una contradicción con el conjunto de la filosofía de Hegel, cuyo final del proceso universalizador, no acaba hasta que alcanza el espíritu absoluto (el espíritu del mundo) que, obviamente no puede quedar atrapado en el particular del estado de una nación determinada. Según Marcuse la respuesta a esta contradicción está en la Filosofía de la Historia de nuestro filósofo.

Sigue en (III)…

 

 

(I) Razón y Revolución. Herbert Marcuse. Reseña (21)

Me tomo un descanso de Zizek cuando llevo un tercio de su libro de mil páginas. Voy a hacer una lectura de Hegel con un autor más sistemático y ordenado en la presentación de los contenidos. Es el caso de Herbert Marcuse, el filósofo que tanto revuelo levantó en vida con su libro Eros y Civilización. También él teorizó sobre el plus de goce que hay en la represión. Un plus necesario para que la represión básica que la civilización impone a los instintos sea eficaz.

En su libro Razón y Revolución Marcuse afronta el estudio de Hegel, como lo haría un doctorando ante una tesis. Es un estudio sistemático y clarificador desde su parcialidad obligada. Empieza estableciendo el principio de que Hegel sólo se entiende si se considera que su trabajo parte de la idea fuerza de que por primera vez, es en su época cuando la acción humana se rige por la razón. Dice Hegel:

Nunca desde que el sol ha estado en el firmamento y los planetas han dado vueltas a su alrededor, había sido percibido que la existencia del hombre se centra en su cabeza, es decir, en el pensamiento, por cuya inspiración construye el hombre el mundo de la realidad“.

Y el ejemplo máximo de esa prevalencia de la razón es la Revolución Francesa. De alguna forma se considera que, hasta ese momento, sólo había habido motines o luchas descarnadas por el poder sin soporte ideológico alguno. Una fe en la razón, que una vez probada en 1789 espoleó la teorización sobre la sociedad y el deseo de aplicar las conclusiones a la realidad como se hizo en octubre de 1917 en Rusia, cuando Lenin creyó que contando con dos puntos en el diagrama ya tendría un recta con la tendencia de la historia universal.

Pero para que la realidad pueda ser gobernada por la razón es necesario que la propia realidad se haya vuelto racional en sí misma y esto pasa por la realización del sujeto. De esta forma se puede concebir la sustancia (lo que es) como un sujeto. La realidad es concebida como un proceso dentro del cual todo ser  es la unificación de fuerzas contradictorias (Es impresionante que cien años después de la muerte de Hegel, Paul Dirac hiciera su propuesta de la existencia de materia y antimateria con el vacío como resultado de su combinación y la realidad como resultado de su separación).

La principal contradicción que advierte en la realidad es la que se da entre el derecho del hombre a disfrutar de la propiedad y desarrollar sus capacidades y la realidad cotidiana de despojo y desigualdad. La realidad no es, pues racional, y hay que cambiarla para que se adapte a su concepto racional. Pero también observa la disparidad de opiniones sobre las soluciones a adoptar. De ahí la lucha social permanente, pues la realidad no parece dejarse domar por la razón. Para Hegel es necesario que el sujeto penetre la realidad para conformarla.

El mineral no es un sujeto, el vegetal sí, pero no comprende. Es el ser humano el que se constituye en sujeto que se comprende y se autodetermina. Su vida verdadera consiste en la realización de sus potencialidades captadas por la razón. Esta capacidad le permite ser y exigir ser libre. La naturaleza es un intermediario para el ejercicio de la libertad. El espíritu es la razón en desarrollo hacia su plenitud. La historia no es una fila de acontecimientos sino un proceso de construcción del espíritu del sujeto. Mientras la realidad no esté adaptada a la razón es apariencia, pues está en proceso de real-ización. Por ejemplo, el único Estado real, será aquel que permita que todos los hombres realicen libremente sus posibilidades como miembros de la especie, como sujetos espirituales dotados de razón. En el caso de centro Europa el protestantismo aportaba con su libertad interior el freno a cualquier revolución en tiempos de Hegel. Por su parte, las clases altas vivían en la “realidad” del disfrute de las ciencias y las artes. Pero ese idealismo concluyó en su opuesto, pues acabó aspirando a reconciliar la libertad interior con las trabas que presentaba la realidad social, para que tal libertad dejara de ser, en realidad, un ejercicio de resignación. El motor de ese proceso es la contradicción, pues no hay entidad que no tenga en su estructura contradicciones que la lleva a su modificación.

El contexto filosófico de Hegel es la lucha por rescatar a la filosofía del ataque del empirismo que todo lo confiaba a la realidad externa. Descartes previamente había considerado que los cambios en la sociedad, especialmente en el campo de la ciencia y los descubrimientos tenían que basarse en verdades ciertas y universales. Unas verdades que contrastan con el acontecer humano lleno de arbitrariedad y contingencia. Por tanto, la tarea sería encontrar el modo de conciliar lo universal de la razón con lo particular del individuo, que dejado al albur de la competencia y el mercado había creado instituciones sociales injustas. ¿Era posible que la razón escondiera la solución a este problema? Los empiristas habían fallado diciendo que las esencias universales de la razón, solamente eran formulaciones a partir de la costumbre y la experiencia. Los racionalistas contraatacan diciendo que el orden necesario para la vida social no estaba en los hechos, sino que era necesario imponerlo desde la razón. Tampoco la psicología humana es garantía de universalidad y necesidad pues está sometida a demasiadas contingencias. Es la imaginación humana la que puede construir formas que imponer a la realidad y a los individuos.

Hay pues que demostrar que la procedencia de las ideas de la razón no se justifican por la experiencia ni por el pensamiento individual, sino que proceden de los conceptos de la razón. Si esto no fuera así, la libertad sería imposible. Kant empezó la reconquista concediendo a los empiristas que toda experiencia procede del exterior, pero los contradijo estableciendo que el orden de ese material lo establece la razón. De ser verdad, la propia experiencia tal y como la vivimos también sería un producto de la razón pues la experimentamos modificada por ésta. La razón sintetiza el material que recibe a través de los sentidos y la mayor síntesis es la percepción del propio yo. Una vez establecido esto se da un residuo: las cosas tal y como son a diferencia de tal y como las conocemos, lo que tiene el inconveniente de que divide al mundo de dos: los cognoscible y los incognoscible. Un viejo problema de la filosofía desde Parménides.  Se establece así una distancia entre el sujeto y el objeto que Hegel trata de eliminar. El llamó a esta separación alienación del sujeto respecto del objeto que se convertía en algo extraño para él, incluso cuando los había producido por sí mismo. La tarea es la unidad y a eso se apresta Hegel buscando el principio de razón que restablezca tal unidad.

Hegel establece que las leyes de la naturaleza surgen de la estructura racional del ser, lo que las pone al alcance de la razón. El ser humano alcanza así en la libertad el éxito que el resto de los objetos alcanza en su cumplimiento ciego de las leyes naturales. La verdad adquiere así un carácter ontológico según el cual es verdadero lo que cumple su concepto (sus potencialidades). Pero es este proceso nada es estable, al contrario que con la antigua metafísica. Los objetos tienen que cambiar para ajustarse a la razón. Esto requiere su destrucción en sucesivas desapariciones que conservan la identidad en el cambio. Por eso se califica a la filosofía de Hegel como negativa. Ya no vale una lógica estática es necesario acudir a la dialéctica que capte el movimiento de destrucción (negación) de lo estable y, en su caso, a la negación de la negación para conciliar lo antiguo y lo nuevo. Como reacción a mitad del siglo XIX surge el positivismo que quiere agarrase a los hechos para hacer ciencia. Cualquiera puede comprobar ciento setenta años después que el positivismo es una escena serena en un móvil a velocidad notable. Los cambios en los artefactos producidos por una ciencia cuyos conceptos no dejan de cambiar son la prueba de que la realidad se comporta más como la describió Hegel que como lo hizo Comte. Otra cosa es que la ciencia necesite en determinadas fases actuar “como si todo estuviera quieto y los hechos existieran de forma permanente”, pero de la reflexión consiguiente se derivan nuevos conceptos y nuevos artefactos. No menos cambios, no siempre positivos, se dan en el ámbito social, que muestra tenacidad por los intereses creados, pero que también cambia hacia la racionalización que supone la generalización de las oportunidades de realización de los individuos en la libertad. No hay progreso necesario ni futuro asegurado, como se puede comprobar hoy en día en que la progresiva desaparición de la “sinceridad de clase” que podía darse a principio del siglo XX debido a que o no todo el mundo votaba o el voto estaba controlado por el caciquismo. No era, pues necesario el discurso mendaz de los políticos. Hoy en día el aumento de la cultura de la generalidad de los ciudadanos obliga al disimulo y ha traído una nueva sofística de rasgos muy peligrosos debido a la ayuda que recibe de la tecnología. Una sofística que se da en los hegelianos porque no pueden cumplir sus promesa y en los comtianos porque no pueden declarar sus intenciones.

Hegel advirtió con la consagración de Napoleón que la pretensión de la razón de gobernar la Revolución había derivado en una nueva tiranía después de un período de terror inevitable por la rotura de los lazos institucionales. Fracaso que es consecuencia de haber sido impulsada por los individuos contra el Estado. Sólo el Estado es capaz de la transformación necesaria.

FENOMENOLOGÍA

Marcuse despacha con rapidez la parte de la fenomenología dedicada al modo en que la conciencia conoce el mundo exterior:

  1. Hay una certeza sensible que parece ser un suelo firme para el conocimiento, pero Hegel pronto argumenta que, en realidad, la conciencia funciona con un Aquí, un Ahora e, incluso, un yo universal. No conoce el objeto concreto, sino la forma que representa un lugar, un momento y un sujeto que observa.
  2. Más allá, la percepción con la que la conciencia observa los rasgos característicos del objeto, parece dividir su unidad en una multiplicidad de propiedades que también tiene el carácter universal (la blancura no es exclusiva de un determinado objeto). Pero además el color que exhibe una sustancia niega el resto de colores posibles. Lo que la conciencia capta ahora es una unidad y al tiempo una multitud, constituida por sus propiedades y sus relaciones con otras cosas. La cosa “es” en relación a su entorno y al sujeto.
  3. La unidad de la cosa se consigue por la fuerza. La fuerza es la esencia de la cosa. La fuerza, resultado de las leyes naturales constituye a la cosa. La fuerza no puede ser percibida nada más que por su efectos (ejemplo la fuerza magnética).

La fuerza constituiría lo real no percibible. Y, así, lo que se percibe sería la apariencia de un ser que todavía es diferente de su esencia. Lo que se percibe es la apariencia de la esencia. La apariencia es el mundo de la certeza sensible y de la percepción. La ciencia se ocupa de la fuerza. La conciencia tiene que penetrar en ese mundo más allá de los sensible que lo espera para que el propio sujeto alcance su esencia. Hegel nos dice que detrás de la apariencia al ser humano le espera su propia esencia. En una continua porfía entre opuestos, el sujeto busca su esencia en la ley que gobierna al mundo. Nosotros mismo estamos detrás de “la cortina” que esconde el mundo que está fuera del alcance de los sentidos. Se trata, pues de una tarea para la autoconciencia. Así se habría producido el paso de Kant a Hegel, del idealismo trascendental al idealismo absoluto. La alienación del mundo debe ser corregida con su humanización. La cosa en-sí tras los fenómenos es la propia conciencia. La verdad no es la búsqueda de la esencia de sustancias eternas e inmutables, como pretende el positivismo. No hay más verdad que la del sujeto y esté no tiene más tarea que transformar el mundo para convertirle en su hogar.

La demostración por parte de Hegel de que la experiencia sensible, la proximidad a los hechos y los particulares es una experiencia del universal refuta el positivismo y su fetichismo de hechos y cosas. El universal es más que un particular y la autoconciencia se alimenta del universal. Además, Hegel aporta la constante humana de que el sujeto está en estado de deseo y, no del tipo de deseo que acosa al animal (el alimento o la reproducción), sino el deseo de otro deseo. Es decir de otro sujeto. La autoconcienca sólo encuentra satisfacción en otra autoconciencia. La dialéctica que abre con los opuestos Amo y Siervo se explica en detalles en la reseña de Kojeve. El Yo del sujeto no es un yo abstracto, sino la esencia del mundo. Pensar consiste en saber que el mundo no es objetivo, sino subjetivo, que se presenta como la objetivación del sujeto. Dice Hegel “En el pensar soy libre, porque no estoy en otro, sino que permanezco simple y únicamente en contacto conmigo mismo“. Esta liberta interior explica que Hegel considere el estoicismo la primera manifestación de la autoconciencia. Pero Hegel es consciente de que esta libertad es útil cuando  el entorno es hostil, pero que la verdadera libertad implica la necesidad de “salir al mundo” hacia su transformación.

LA LÓGICA

Hegel exacerba la tendencia ya expresada en Aristóteles, Kant y Fichte de dinamizar la formalidad de la lógica. Pero en él se hace más explícito y, además, se proporciona un método. Esto es coherente con el propósito de Hegel de acabar con el dualismo entre pensamiento y realidad para no aceptar el mundo tal y como se presenta. Para ello hay que parar la embestida del sentido común representado en la lógica formal tradicional. Esta es la tarea que Hegel se propone en la lógica dialéctica cuyo factor fundamental es la negatividad. Es una lógica negativa. Así se niegan las categorías fijas y la falsedad del mundo del que emanan éstas. Nada de lo que existe es verdadero en la forma en que se presenta. Esto es advertido por la conciencia que se proyecta a su cambio. Por eso, la existencia de las cosas es negativa. Una negación de partida que es tanto negación como afirmación, lo que implica contradicción consigo mismo de cada ente, que no implica anulación, sino transformación, por negación de su estado actual. (NOTA.- La dialéctica de que A contiene no-A es asombrosamente parecida a la relación materia – antimateria de Dirac). Cada ente se contradice a sí mismo porque hay una diferencia entre su esencia y su existencia tal y como es. Esta contradicción proyecta al ente hacia otra cosa y hacia su entorno. El ente tiene que negar su particularidad y relacionarse con otros entes. De nuevo el universal manifiesta su prevalencia sobre lo particular.

La forma lógica del universal es el concepto (noción). Hegel, por tanto, discute que el universal sea “un pensamiento” distinto de la realidad misma que se expresa en el particular. Es decir, afirma que el universal existe y que lo hace una forma superior a los entes particulares. Cada hombre particular tiene origen en la existencia de la forma universal “hombre” (NOTA.- Algo así como que cada individuo tiene su fundamento en el ADN. De hecho, cuando se pretenden quitar enfermedades del código genético se está depurando el universal de la especie). La clase hombre genera al individuo hombre. Cada individuo debe afrontar la tarea de ser lo que puede ser su clase conceptual. La importancia de estas afirmaciones reside en desmontar la pretensión de un universal “parcial”, como la clase económica o nacionalista, de someter a los individuos. El derecho a gobernar al ser humano solamente lo posee el universal. El universal reside en el concepto, pero no como acto psicológico, sino como reflejo de la realidad posible.

La libertad consiste en el ejercicio de la tarea de buscar la esencia luchando en la existencia negando las formas históricas. El universal del ser humano es complejo e incluso contradictorio y debe incluir todos los aspectos (negativos y positivos). El aspecto positivo de la dialéctica de Hegel es la creación, formación del universal negando lo particular. Destruir el mundo del sentido común es construir el universal que se realiza y se manifiesta en lo particular (platonismo, heideggerismo avant la lettre). Por tanto, la lógica de Hegel es una ontología. El mundo es subjetivado por el sujeto que posee la noción de cada ente (NOTA.- el mundo físico se abre al sujeto por la acción del sujeto en la historia y en la ciencia, hasta el límite del propio entendimiento en acción).

Hegel encontró en la realidad sensible que el pensamiento traduce la experiencia en universales, nociones, que son su alimento. Tras superar las distintas etapas epistemológias, parte del particular y acaba buscando una ley universal (NOTA.- Como hace el científico que trata de unificar la teoría cuántica y la relativista), buscando una ley universal que determine a todos los universales y no sea determinada ella misma (NOTA.- Esto es aristotelísmo. Motor inmóvil. Si es así, el ser indeterminado es irracional, pues su existencia no tiene explicación. Es legítimo preguntar con Russell ¿Quién creo al creador?. O se acepta la irracionalidad de la existencia o es necesario buscan un universal de mayor rango: ¿la nada?). El ente es algo y el Ser simplemente es. Si el Ser por su total vaciedad incorpora a la nada, igual le ocurrirá a cada ente, pues cada cosa está siempre en camino de ser otra cosa, negándose a sí misma. Las cosas son en tanto surgen y se desvanecen. Son devenir.

Las categorías de la lógica hegeliana se transforman en otras categorías. El análisis de la cualidad muestra a las características de las cosas como una red de relaciones con el resto del mundo (color, textura, sabor…). Es su ser-para-otro, que se opone a su ser-en-sí. Su ser-para-otro determina su ser-en-sí y viceversa yendo unidos en la cosa. No hay un mundo de fenómenos y noúmenos. La cosa cambia negándose al convertirse en otra cosa y niega la negación incorporando la otredad a sí misma. Así la cosa media su propia transformación. Hay un protosujeto que sufre el cambio y mantiene un cierto control sobre el cambio, aunque sea ciego y no libre. La cosa se determina como ser-para-sí manteniendo la individualidad. La cosa no existe como es en-sí. Sus potencialidades no están incorporadas. Esta diferencia es el motor de su continuo cambio. Esto es más evidente en el ser humano, pues la razón determina sus potencialidades que contrastan con su existencia real. Su talificación (ser-para otro) contradice su potencialidad (ser-en-sí).

Toda existencia es negativa porque no ha alcanzado su noción, su concepto esencial. Esta negación implica la finitud, es decir, la muerte. Los entes del mundo son finitos en su carácter individual. El universal no está al final de una trayectoria de infinitas transformaciones del individuo, sino en un ciclo que comienza y acaba con la transformación del individuo en otra cosa que sufre el mismo ciclo de vida y muerte, ahora sí, hasta el infinito. En la muerte se alcanzan las potencialidades y se transfiere la busca del infinito. (NOTA.- Versión idealista de la muerte, pues la muerte trunca no culmina si no se ha vivido, durante el proceso, en una búsqueda cuya conclusión sea la necesidad de nutrir con la propia materialidad el nacimiento de nuevas aventuras individuales que perfeccionen el cumplimiento de las potencialidades. La vida particular puede ser perfectamente estéril para sí mismo y para los demás. Hay una cierta estaticidad en esta visión en la que cada individuo parte de cero la carrera para alcanzar su ser-en-sí. No hay justificación para la muerte del individuo si no contribuye a que la siguiente cohorte esté más cerca del universal de la especie. Si el individuo ha de morir, ha de morir la especie. Primero para que la especie mejore y segundo para que el Mundo mejore. Individuo y especie serían escalones de una progresión hacia el universal del Mundo en su conjunto como sujeto plenamente realizado. Una parusía Theilhardiana). En definitiva, Hegel pensaba que sólo se puede desarrollar las potencialidades pereciendo (NOTA.- Es decir, el despliegue de las potencialidades no puede ser desarrollado en una vida. Se impone el universal que necesita muchos individuos para su despliegue completo). Lo finito no tiene un verdadero ser, debe ser negado, porque la esencia de lo finito es ir más allá de sí mismo. Pero no a un más allá trascedente, sino a un más allá inmanente a la tarea de despliegue de las posibilidades de lo finito. Todo lo ideal (el deber ser) debe aplicarse en el mundo finito. Lo infinito de Hegel no es trascendente, sino lo otro de lo finito, lo que lo finito puede conseguir en un infinito proceso de transformación, que consiste en ser-para-sí, es decir, en apropiarse de la otredad que la aliena. La autoconciencia es la mejor aproximación al infinito, por el contrario, los entes sin conciencia son los que responden mejor al concepto de finitud.

La cantidad se relaciona con la cualidad en el famoso dicho de Hegel, según el cual la cantidad, traspasado un determinado umbral, genera un cambio cualitativo. Punto de vista de vista que anticipa la revolución digital, cuántica que contradice la expresión clásica de que natura non facit saltus. Una forma perece al mostrar lo nuevo, que es la negación de lo viejo. Las propiedades niegan lo que las cosas son para-sí (los que conocemos de las cosas no está en las cosas. Por ejemplo el color). Por eso, Hegel dice que la esencia de la cosa es su negatividad. El movimiento de la cosa para-sí es también de retorno a sí misma a pesar de los cambios. Es la unidad negativa. Para Hegel “La verdad del Ser es la esencia”. ¿Pero qué es la esencia?. Primero, lo que no es. La esencia no es un ente que habita en un reino puro de las ideas. La esencia no está en el mundo (todavía) ni más allá de él. La esencia es la negación de todo ser porque es su infinito, lo que puede ser, a lo que apuntan sus potencialidades. Un proceso en el que el sujeto pone sus propiedades (determinaciones) como momentos de su autorrealización. La esencia es el propio proceso de reflexión del sujeto. Una reflexión que no sólo es pensar, sino ser. Por tanto, el paso del ser a la esencia es un proceso pensado y vivido. Es un proceso real. Cuando un ser entra en sí mismo reflexivamente se convierte en esencia. Ser subjetivo es la sustancia del ser. Llegar a ser sujeto es la sustancia del ser.

Hegel experimenta un cierto desprecio por las matemáticas porque es la medida de la cantidad y ésta le parece de menor rango ante la dinámica de la realidad, que estaría más cerca de la cualidad. Hegel cree que las matemáticas son una ciencia de los estático y no puede describir lo dinámico. (NOTA.- Es paradójico porque, cuando él hacía estas declaraciones, se estaba gestando una verdadera revolución en las matemáticas para seguir la evolución de la física electromagnética, una realidad dinámica en extremo). Obviamente este poder de las matemáticas no quita ni un ápice de importancia a la reflexión y realidad de la libertad, la moral o la justicia en su complicado ser. Aspectos estos de la realidad que constituyen su verdad más esencial. Verdad a la que las ciencias básicas han de servir obedientes a los intereses de la autoconciencia. (NOTA.- Aquí resuena la futilidad de la pretensión de Lacan de matematizar el deseo, por otra parte de forma tan rudimentaria y estéril, aunque Hegel, quizá, no percibió hasta qué punto, aún en su esencia formal, las ciencias básica son dialécticas en su proceso de positivación y negación de los hechos).

En el proceso real, todo ser se niega en el cambio y niega la negación en su identidad. El pensamiento de que la esencia y la existencia no coinciden es el principio de la verdad. La esencia abraza las determinaciones en un proceso de negación de lo otro que fortalece su identidad (NOTA.- Es interesante asociar a la concepción dinámica del ser basada en las autodiferencias gestada en su interior y su proceso interno de negación de lo otro con la concepción de Kant de que los entes son resultados de la acción sintetizadora llevada a cabo por el sujeto. Aunque se puede pensar que así la subjetivación es doble: el sujeto crea al objeto y luego lo comprende). El ser es poseedor de la fuerza que le permite asumir la contradicción se-no-ser que lo dinamiza. (NOTA.- Desde el punto de vista de la lógica dialéctica, la lógica formal es un acto de pragmatismo que describe la realidad “lenta” que permite adoptar el principio de identidad, del mismo modo que las leyes de Newton siguen pragmáticamente siendo útiles a bajas velocidades relativa).

Aplicando a la esencia su propio concepto, ella misma, como forma, es resultado de un proceso previo. Que el desarrollo de un concepto lleve a su opuesto es también parte de la dinámica real. Situación que lleva a distorsiones de la conciencia que produce amplio malestar. Así si los mecanismos de distribución económica llevan a la acumulación o lo mecanismos formales de justicia derivan en injusticia manifiesta. Cuando la esencia alcanza a la existencia, la contradicción se resuelven. Es el llamado proceso de actualidad. Cuando se da las contradicciones no se dan entre lo que es y lo que debe ser, sino entre dos existencias: lo real no cumplido y lo posible ya maduro para ser. Para que esto ocurra una sociedad tiene que alcanzar un grado de madures que hace lo posible inmediatamente realizable (NOTA.- Un ejemplo fue cuando en 1978 la democracia en España era posible y la realidad era un estado autoritario. La sociedad española estaba lista). Dice Hegel “El hecho es antes de existir”.

(NOTA.- Los distintos tipos humanos son como los elementos químicos, constantes en sus propiedades conocidas en el marco de las leyes conocidas y estables de la realidad. Las instituciones son como las sustancias químicas, en el sentido que ofrecen distintos desempeños, tiene distintas propiedades como consecuencia de las combinaciones que llevan a cabo con los individuos “elementales”. No todos los elementos pueden participar en todas las combinaciones, pero todos tiene sitio en alguna. La diferencia en el símil estriba en que los elementos químicos y su isótopos muestran, a la distancia que son observados, alguna estabilidad mayor que los individuos humanos que, por ser observado a una “distancia” menor y por su valor como individualidades, presentan resistencias e impulsos con sus contribuciones cognitivas o emocionales para el propio desarrollo autoconsciente que aumentan las incertidumbres asociadas).

El proceso de actualización que hace lo posible real sólo lo puede realizar un sujeto que es libre y tiene el conocimiento de la verdad. Así necesidad y contingencia se unen. La necesidad por el conocimiento y la contingencia porque no hay fuerzas externas que determinen el resultado. El sujeto es una forma que no señala en exclusividad a un individuo, sino a toda estructura capaz de autoconciencia como el espíritu de una época. Si la libertad del sujeto es la comprensión, el sujeto es noción. La noción es la actividad de comprensión, que sólo un sujeto puede llevar a cabo. Para el sentido común el conocimiento que se abstrae de la realidad se vuelve irreal. Para Hegel, la verdad es lo contrario, pues la noción no es más pobre que la realidad, sino más rica, pues va de los hechos a su contenido esencial. Sólo en el concepto (noción) reside la esencia de la realidad. La abstracción conduce a la actualidad (momento de realización de lo posible). Frente a la abstracción de la ciencia positiva, la abstracción dialéctica busca la esencia del cambio, de los procesos en equilibrio con lo que permanece. El pensamiento dialéctico analiza el hecho y sus procesos sin intromisión de lo externo. En el pensamiento hegeliano el sujeto no forma las nociones, sino que éstas se dan en la realidad y son captadas por el sujeto. La dialéctica hegeliana no es epistemología, sino ontología. Los aspectos negativos de la realidad no son perturbaciones o puntos débiles en una totalidad armoniosa, sino las condiciones que descubren la estructura y tendencias de esa realidad. Así las crisis de capitalismo son reproducciones del ciclo de nacimiento y muerte de esta forma de economía. (NOTA.- Lo curioso, en el caso del capitalismo, es que se sigue llamando capitalismo a formas que nada tienen que ver con lo que era dos siglos atrás. Amazon es un ejemplo de reducción de la tasa de beneficio, que traerá un nuevo capitalismo con menos millonarios, pues sólo aquellos que dirijan grandes grupos de empresas podrán serlo cuando la tasa de beneficio esté cerca de cero. La sombra potencial es que las clases medias y los pequeños empresarios estarán arruinados”).

La dialéctica sólo puede ser eficaz en el interior del propio sujeto. De ahí la diferencia con las matemáticas que siempre observa a sus objetos desde el exterior. La idea en Hegel no es extramundana como en Platón, es real y sirve de referencia como en Kant. El verdadero ser es la idea o noción frente a la realidad. La noción y la práctica van juntas. El hombre es acción y la historia es ontología (realidad). El sujeto niega toda otredad y busca el conocimiento que le permita ser completamente libre conociendo sus límites. El mundo objetivo es el medio para su total subjetivación. El pensamiento puro se piensa a sí mismo en la medida en que se ha llenado de la totalidad.

Hegel piensa que en su tiempo se ha alcanzado la idea, pero que esta se contradice con la realidad social. Incluso la idea de absoluto contiene a su opuesto y su ser es conflictivo. El absoluto contiene todos los particulares que son comprendidos desde la idea común. Por tanto incluye a la naturaleza.

(NOTA.- A Hegel le pasa lo que a nosotros que percibe la diferencia inalcanzable entre el ideal (la esencia) y la realidad (la existencia). ¿No habrá llegado el momento de cambiar la perspectiva matando prejuicios?).

Sigue en (II)…

 

 

 

Matando prejuicios

Esta mañana escuchaba un reportaje sobre el cuidado de personas concretas con carencias físicas o culturales. Se ponderaban los logros con emigrantes que, cuando provenían de países o etnias tradicionalmente enfrentados, alcanzaban en ese marco amigable algo parecido a la amistad. Cuando estaba creado el clima de bonhomía alguien dijo que había que acabar con el capitalismo que era la fuente de todos estos males. A esta alturas de la jugada social, tal parece que ese es un gruñido estéril. No tiene sentido mostrarse anti-sistema, sin un sistema alternativo con menos de 100 años de éxito en alguna parte. No tiene sentido quejarse del capitalismo y la economía de mercado cuando nunca en ninguna parte nadie ha conseguido producir e intercambiar con más eficacia que lo ha hecho este sistema. Tampoco nadie en ninguna parte ha practicado un economía humana en la que, por delante del interés y la persecución de la quimera de ser rico, privaran de forma generalizada los valores de solidaridad y generosidad. Mucho menos que, estos valores, formaran parte de la acción política del Estado a partir de una economía no capitalista. ¿Cuánto tiempo tiene que pasar aún para que se entienda que el capitalismo es a los valores humanos como nuestro cuerpo a nuestra espíritu? (Que nadie vea dualismo cuerpo-alma en esto, sino dualismo biología-cultura). Es decir, el sistema económico capitalista es el cuerpo de nuestras más sutiles esperanza de una vida humana.
Pero, claro, cuando el cuerpo duele se acude a la corrección mediante diagnóstico y terapia. A veces incluso amputación. El Capitalismo es un cuerpo necesario porque siempre el ser humano ha acudido al mercado a intercambiar y siempre este intercambio ha producido acumulación en algunas manos. Además, cuando esta acumulación alcanza valores extraordinarios se intenta vivir de la especulación por dañina que ésta resulte. Pues bien, cuando esto ocurre la tarea del espíritu es corregir para que, sin prescindir de la turbina propulsora que es la capitalismo, conseguir los objetivos plenamente humanos que perseguimos la mayoría, que son los de libertad, justicia e igualdad simultáneamente. Pero ni la libertad puede ser entendida como pretexto para cometer injusticias, ni la justicia como pretexto para expropiar; la igualdad no puede ser entendida como el cementerio del mérito ni la libertad como el reino de la explotación.
Sabemos demasiado ya y lo sabemos dolorosamente, que para tener un mundo humano digno de ser vivido no cabe esperar una transformación de la naturaleza humana, sino que debe ser construido pacientemente mediante la cooperación de nuestra imperfecta, pero intocable salvo monstruosidad, naturaleza en lo que llamamos instituciones. Que son, siguiendo con el símil naturalista, como las moléculas que hace posible que haya tal variedad y bendición de sustancias, tejidos y organismos, incluido nuestro cerebro. Las instituciones deber ser cambiadas cuando no funcionan, pero mientras funcionan son sagradas y cualquier delincuente que se haya infiltrado en ellas debe ser expulsado con rapidez y ejemplaridad (desde el pedófilo en la iglesia al corrupto en el gobierno, pasando por el corruptor en la empresa). Entre esas instituciones están aquellas que regulan la actividad económica cuyos responsable deben pagar sus errores o malicias con el mismo nivel de sus sueldos. Al capitalismo no se le puede permitir que use a la sociedad, pero la sociedad no puede mutilar su propio cuerpo. El capitalismo es tan feo como nuestros sonidos abdominales y a nadie se le ocurre prescindir de ellos. Por eso debe ser transformado sin ser aniquilado. Hoy en día estamos en plena reacción a una fase de prosperidad generalizada en los países ricos que vivieron a espaldas de la miseria del resto del mundo, cuya mitigación no puede, en un movimiento pendular, llevar a una fase de precariedad generalizada. A la vista está que el crecimiento de la población y la generalización mundial, planetaria de la prosperidad implica un cambio cultural y de propósitos de gran escala. Lo que no hay que permitir es que sea la excusa para aumentar la lista de la revista Forbes.
El programa político no puede ser acabar con el capitalismo, por mucho que esto suene a reacción. Lo que, por otra parte, es un error conceptual, pues la reacción lo es a una acción previa y no se conoce ninguna acción articulada por el bien común en este momento.  El programa político debe ser, más allá de la socialdemocracia, un plan inteligente de conducción de la bestia económica hacia la civilidad social. Es necesario que se instruya para que el planeta entero tenga países capaces de sostenerse con su trabajo sin que otros interfieran malignamente en su prosperidad. Y es necesario que encontremos el modo de que el planeta sobreviva a nuestra irracional capacidad de destrucción sea cual sea el sistema económico. Lo que no implica renunciar a su completa transformación en un hogar habitable para los seres humanos con la ciencia como instrumento.  Los conceptos claves son, ley, educación, democracia y transparencia articulados en un Estado en permanente rendimiento de cuentas. Ninguno de estos valores implica adoctrinamiento. De la dialéctica entre ellos debe resultar el perfeccionamiento de las instituciones. El resto es el coraje, la fuerza de perseguirlos sin dejarse corromper y sin dejar que la sociedad se criminalice abortando cualquier síntoma por débil que parezca. En este programa ¿dónde está la izquierda o la derecha?, pues en su aplicación o en su rechazo. Ni más prejuicios históricos para salvar al mundo destruyéndolo, ni más elogios de la libertad secuestrándola. Obviamente la “naturalidad” de la economía de mercado para la producción y distribución de riqueza queda supeditada al efecto que la robotización producirá sobre la estructura económica en el futuro. Efectos aún no bien vislumbrados, aunque, sin duda serán importantes, pues pueden conducir a un crecimiento exponencial de los servicios mutuos entre ciudadanos, una vez reducida drásticamente la participación en la producción de bienes esenciales de la mayoría de la población. Igualmente habrá cambios en lo relativo a la alternancia en la propiedad de los sistemas automáticos principales y su contribución a la riqueza común.
Hasta aquí la parte común del programa. La parte diversificada es el complemento imprescindible de la libertad de fabulación y su expresión abierta. La mayoría de nuestros problemas actuales provienen o de la debilidad de la instituciones y su cambio a mejor o de la pretensión de tener una única concepción del mundo, cuando una y otra vez observamos que se es plenamente humano, tanto creyendo en un Dios provisor, como creyendo que el mundo es un enigma tan interesante que no tiene solución.

(XII) Menos que nada. Slavoj Zizek. Reseña (20)

viene de (XI)

No sé si es una digresión, pero, una vez que hace un ajuste de la polaridad hegeliana y la prevalencia de uno de los polos, de repente se pone a reflexionar sobre Lacan y la constitución del sujeto mediante la “reapropiación de la otredad alienada”. El lector quebrado por la finta se va a desayunar y vuelve con ánimo a la cuestión. Arranca, Zizek, con una sabia indicación sobre las limitaciones de la perversión. Es decir, que el desarreglo de todos los sentidos, que decía Rimbaud, conduce al bloqueo, a la saturación infeliz. Zizek cree que aunque uno se lance al goce, la forma de la represión sigue presente. Es decir la forma como síntoma del contenido. Podría darse el caso de que lo explícito no narre toda la historia, pero la forma da cuenta de la sospecha de que algo falta. Esta perseverancia de la represión puede explicarse porque la propia represión crea a lo reprimido. La ley crea el delito, indica lo que no debe hacerse e invita a ello. Lo cual lleva, por el contrario, a que eliminada la represión se elimina gran parte de lo reprimido, pues se pierde interés, pero persiste la forma de la represión. Con el enfoque hegeliano la relación entre forma y contenido pone de manifiesto que, más allá del principio de placer, está el goce mismo, la pulsión por su satisfacción, de la que no podemos librarnos aún después del placer satisfecho. Imposible e inevitable son los rasgos de la satisfacción. Así el goce de la renuncia y el deseo del obstáculo. Hay, pues, un exceso, un añadido en el obstáculo que puede llevar al placer en el dolor. El placer no se agota en su satisfacción. Queda un hueco que rellena ese plus que lleva a la perversión. Acude a Herbert Marcuse para explicitar ese plus de represión que permite perpetuar las instituciones básicas como la familia monógama, la jerarquía en el trabajo o el control público de la vida privada. Zizek dice que ese plus de represión para el control es imprescindible para que funciona la represión básica sobre los instintos que hace posible la civilización.

Ese plus de represión trae el plus de goce que hace que los individuos acepten la represión básica. Es un “menos es más” psicológico de gran eficacia. Es la riqueza de la pobreza. Esto explicaría que las revoluciones estallan cuando baja la presión y se mantiene las razones para la indignación. Los humoristas saben de esto porque a menudo hablan del afinamiento que requiere la existencia de la censura. También los sabe el radical que declara que “contra Franco se vivía mejor“. Esta idea está presente en el placer del erotismo frente a la desfachatez de la pornografía. De ahí a la moderación como regla de vida solamente hay un paso y se ha dado hace tiempo. También el esclavo que acepta serlo, lo hace por preservar la vida, pero “inventa” el idealismo al buscar en la fantasía el consuelo. El amo, por el contrario, cercado por la intensidad de la vida que ha escogido no tiene tiempo nada más que para la contienda que le crea adicción como vemos en los actuales financieros.

Hegel ya tiene esta discusión abierta en sus escritos. Considera que lo que hace al ser humano distinto del animal es la interposición del ideal entre sus impulsos y su satisfacción y sus fines. Así se determina el sujeto según el universal que le orienta. La búsqueda de la plena satisfacción no se sigue de la atención a una parte de los componentes de ésta. Es necesario establecer un juego entre placer y deber, que puede llevar al deber del placer, pero, también, al placer del deber. Una situación en la que ambos polos se distinguen con precisión. Al contrario que si no puedo soportar el placer que resulta de la represión, pues, en este caso se impone el masoquismo moral, que no disfruta ni ese plus que el deber ofrece. Es parecido al pecado de orgullo del justo. Si se padece por el placer del orgullo que provoca obrar justamente no hay salida para la acción moral.  En el juego de opuestos nada nace como oposición si no estaba ya en lo negado. Así los regímenes estalinistas al aislar al individuo en una subjetividad mínima por miedo a la delación los lleva desde una conciencia sumisa, formando parte de una conciencia ideológica colectiva, al egoísmo que espera la oportunidad para expresar su competitividad. Cuando un estado rompe los vínculos entre individuos porque “se ocupa de resolver todos los problemas” está preparando su destrucción. Todos estos vaivenes tienen una estructura común: la dialéctica que se presenta como:

  1. un estado de equilibrio
  2. roto por el sujeto (negación) y
  3. la aniquilación de la acción del sujeto (negación de la negación)

O como:

  1. un acto del sujeto (postulación),
  2. su consiguiente fracaso (negación) y el
  3. cambio de perspectiva que convierte el fracaso en éxito (negación de la negación)

Zizek encuentra una cuarta etapa dialéctica en este ejemplo:

  1. El pobre vive como quiere
  2. La clase media baja trata de seguir la moda
  3. La clase media alta siguen la moda
  4. La clase alta viste como quiere y, en consecuencia, son la moda

y este otro:

  1. El pobre no sigue la ley
  2. El utilitarista la sigue por conveniencia
  3. El moralista la sigue por convicción
  4. El monarca no sigue la ley (es irresponsable) como el pobre, pues lo que hacen es la ley

Bodrillac propuso irónicamente en vez de:

  1. Tesis
  2. Antítesis
  3. Síntesis

Esta otra:

  1. Tesis
  2. Antístesis
  3. Prótesis (solución virtual, sin sustancia natural, artificial)

Hay un comienzo no alienado, que sigue con una alienación parcial y otra plena para culminar en una negación de la alienación que, desde otra posición, coincide con su opuesto. Es un viaje del espíritu desde la libertad a la libertad en otro nivel, Zizek enlaza con el recurrente tema del terror diciendo que “el resultado positivo del terror es que, en la aniquilación del sujeto, el sujeto alcanza su fundamento en la sustancia ética, acepta la unidad con esta sustancia”. Aniquilación del sujeto que es autoaniquilación de las sustancia.

Hegel describe el viaje de la conciencia que se aliena en la cultura como un desgarro que culmina su ascenso a lo universal alejándose de su vida concreta quedando en una nada vacía, lo puramente negativo desde lo puramente positivo de la autoconciencia. Pero ¿Cómo arrostrar la pérdida total de la muerte biológica sin significado infligida por la negatividad abstracta del Estado? Si no hay nada a cambio de esta entrega total, es la nada lo que se obtiene, es decir la nada que es el sujeto. La alternativa es recibir el premio moral de la transformación de una sociedad. Zizek se resiste con Hegel a que la revolución hubiera sido posible sin el Terror. Pero Zizek fiel a su naturaleza inicia un nuevo Zig-Zag creativo haciendo una finta hacia el catálogos de estados de las conciencia en relación con el Otro social:

La pérdida consuela de la pérdida. Vueltas y revueltas de la conciencia que, apoyado en Hegel, le lleva a decir que es inútil tratar de desplazar la Revolución Francesa y su Terror a convertirse en un revuelta espiritual, filosófica o estética. Incluso el criticismo radical esconde una resignación ante el Absoluto. El sujeto es descentrado en el orden simbólico. Habla de la esquizofrenia del yo que actúa y el yo que juzga pretendiendo una distancia y neutralidad imposibles. Es necesario, dice Zizek comprometerse para el cambio real. De hecho se pregunta si, aún considerando que la violencia no funciona, no será peor renunciar a ella (pone el ejemplo de Palestina)

La filosofía (yo que juzga) llega tarde y pinta “gris sobre gris”. Una esterilidad que parece impedir lo nuevo. Una reconciliación entre concepto y realidad que parece paralizar. Pensar lo hecho parece remitir a lo imposible, a la parálisis. Por eso se propone usar el olvido para ir con el recuerdo a un momento antes de que todo ocurriera y deshacer la inexorabilidad del destino. Por eso para el enfrentamiento de valores en la tragedia griega propone que se ofrezca una tercera posibilidad desde la que declarar falsas las posiciones, pongamos, de Antígona y Creonte. Zizek se pregunta si la auténtica reconciliación hegeliana sea ir al comienzo del pasado inmediato y empezar de nuevo con una cierta resignación que borra el pasado encontrando alguna dignidad. Es la pérdida del Object a de Lacan, el objeto de deseo o. se pregunta: ¿Hay posibilidad de recuperar el deseo tras la pérdida absoluta tras todos los fracasos?.

RESUMEN

En este fragmento de su libro, Zizek utiliza la dialéctica para viajar hasta el límite por algunos de los estado de conciencia. ¿Qué provoca la perversión? ¿Por qué es atractiva la prohibición? ¿Qué hay al final de toda negación? ¿Hay que renunciar a la violencia? Vaya preguntitas. Él, fiel a su estilo esquivo, responde con preguntas que hacen sospechar al lector que son afirmaciones. Naturalmente no son preguntas al sujeto individual, sino al universal que ve como tras muchos avatares históricos conscientes no encuentra solución estable. Al modo de Zizek se podría afirmar – preguntar: ¿No será que la estabilidad es la muerte?

Algunos estados de ánimo:

  • Serenidad
  • estoicismo
  • hedonismo
  • masoquismo
  • sadismo
  • entusiasmo
  • alegría
  • desesperación
  • desconfianza
  • escepticismo
  • duda
  • fe
  • devoción
  • hipocresía
  • ironía
  • autorepresión
  • inhibición
  • fetichismo
  • perversión
  • duelo
  • melancolía
  • depresión
  • resignación

Sigue en (XIII)…

(XI) Menos que nada. Slavoj Zizek. Reseña (20)

viene de (X)

Tras poner una zancadilla al marxismo por fundarse en la preexistencia del sujeto y a sus herederos de Frankfurt por no saber romper con la identidad que pretende desacreditar; tras derribar el materialismo dialéctico de Stalin por groseramente optimista; tras afirmar las posibilidades de la dialéctica hegeliana por apuntar a una radical contingencia que abre el “porvenir” a la libertad, no entendida como “necesidad comprendida”, sino como facultad para gestionar la sorpresa permanente, Zizek se da un respiro para entrar en combate con las antinomias de Kant.

Después de unas páginas concluye que las antinomias kantianas “surgen en el momento en que confundimos fenómenos y noúmenos“. Es decir, confundir objetos de la experiencia con Cosas en-sí. Es sabido que Kant encuentra límites en nuestras relación cognitiva con el mundo, considerando que todo lo que puede ser objeto de experiencia en el marco del tiempo y el espacio puede ser conocido por los conceptos matrices de nuestro entendimiento y que, más allá, es la Razón la que entra en juego con su ley moral para tomar contacto directo con aquello a lo que el entendimiento no alcanza y que llama la “cosa en sí” o “noúmeno”. Esta limitación se la atribuye al observador y no a la realidad. Justo al contrario que Hegel que sitúa esa carencia en la realidad misma.

Zizek menciona la opinión de Jameson que interpreta la Razón como una suerte de ideología que actúa en varios planos: uno histórico, como el patriarcado, que se diluye cuando desaparecen las condiciones y otro plano trascendental, a priori, que va asociado al lenguaje y, por ello, al gran Otro que conforma las actitudes de los individuos. El sujeto frente al objeto se sitúa cargado de prejuicios para la interpretación. Sin ellos nada se entiende. Con ellos todo se confunde. De ahí la necesidad de lo que Hegel llama “postular las presuposiciones”. Presuposición que también influyen en el postular.  Este postular genera la retroactividad que recupera la historia previa en vez de falsearla ideológicamente como etapa necesaria de la situación actual. De este modo Hegel evita la ilusión narrativa de un proceso continuo de crecimiento orgánico de la viejo hacia lo nuevo. La retroactividad de la postulación de las presuposiciones retotaliza el pasado y rompe la continuidad pretendida, tal y como entendió Foucault la historia con sus epistemes.

Zizek nos dice que Schelling concibe el nacimiento de la conciencia en un acto primordial que la saca del reino espectral del inconsciente. Pero para Zizek lo auténticamente inconsciente no es el reverso de la consciencia, sino el acto de combinar todas las pulsiones en la unidad del yo. Es la autopostulación. Un acto de autoafirmación que Schelling cree que es reprimido. Una negación de la voluntad que regresa al inconsciente una vez jugado su rol. Una negación que juega el papel con el enorme poder de la negatividad que ejerce la abstracción al elimina los rasgos no esenciales del objeto real. Un poder que ejerce el entendimiento y que lleva a Zizek a analizar la relación entre el entendimiento y la razón.

En su opinión, la razón no es más, sino menos que el entendimiento. Para Jameson, el entendimiento es una ideología, pero que es insuperable. Una ideología que nos lleva a cosificar la identidad y frena nuestra capacidad de aprehender el no-yo en todas sus formas espaciales y temporales tal y como es, al margen de nosotros. Zizek rechaza esta posición por históricamente superable. Pero aún es mas crítico con su diferenciación entre entendimiento y razón. Siendo el primero la facultad de fijación de diferencias, e identidades, que “reduce la riqueza de la realidad a un conjunto abstracto“, mientras que la razón reconstruye la complejidad de la realidad. Por eso, Zizek acude a Hegel para encontrar que el entendimiento es “la más grande y maravillosa de las potencias o, mejor dicho, la potencia absoluta“. De este modo sitúa al entendimiento en el vértice, siendo, por tanto, la razón menos que aquel. ¿”Cuánto” menos? ¿Qué hay que sustraer al entendimiento para “tener la razón”?, pues la ilusión constitutiva. Es decir, la falsa idea de que desgarrar la realidad con el concepto es negativo, en vez de productivo. La razón es el entendimiento en su aspecto productivo, en su radicalidad desgarradora no meramente mental, sino real. Zizek dice que, cuando se extrae de una obra literaria o cinematográfica su contexto de forma implícita o explícita se está aplicando la capacidad de abstracción a la realidad del producto artístico. Habitualmente el pretexto es ofrecer la obra en su pureza humana, eliminando todo rastro político. Por eso, a Zizek no le extraña que en el mismo momento en que nace la profundidad psicológica con San Agustín, se está extirpando del cristianismo los últimos rastros de su aplicación radical a la vida pública. Igual reproche cabe hacerle a las aplicaciones de la deconstrucción que hace Derrida de Rousseau o Hegel. Esta separación o ceguera voluntaria de los aspectos más espinosos de la realidad puede estar explicada en nuestra limitación de seres finitos o bien ser positivizada. Cuando aplicamos esta capacidad de selección a la creación de conceptos estamos usando nuestra capacidad de ver menos, de estar ciegos al resto de rasgos que consideramos sin interés. Es un “menos es más” aplicado positivamente como se hace en la arquitectura moderna o cuando “se habla de un libro que apenas se ha ojeado“. En definitiva, la incapacidad del entendimiento de ver la realidad en toda su complejidad es su mayor poder.

Kant pensaba que nuestros problemas con la antinomias tenían su origen en la aplicación errónea de las categorías a un mundo ajeno a los fenómenos y con origen en las intuiciones de la sensibilidad. Pero, también pensaba que este error era un ilusión necesaria. Dado que Kant salva a la metafísica alejándola de los fenómenos, Zizek cree que el transito correcto a Hegel requiere salvar a Kant de sí mismo. Salvarlo de su apuesta conservadora por una realidad que no está al alcance del entendimiento. Una posición basada en la limitación del entendimiento para captar toda la realidad. Lo que obliga a establecer un concepto límite a la sensibilidad, a donde no llega lo que llamamos noúmeno, que no puede ser conocido por el entendimiento, aunque sí pensado como desconocido. De este modo, habría un mundo sensible y accesible directamente y un mundo inteligible accesible sólo por los conceptos pero para el que no se cuenta con objeto. Por eso, ya Hegel dejó dicho que “tras la cortina de los fenómenos solamente está lo que nosotros ponemos en él“.

No hay pues dos mundo positivamente hablando, sino uno, el de las apariencias, los fenómenos y otro construido a partir de su negación. No hay un mundo de entidades nouménicas que limiten los fenómenos desde fuera. Los fenómenos “son todo lo que hay“. En correlación con esto, el sujeto no es imperfecto, puesto que conoce toda la realidad que hay. Y es libre porque es la realidad y no él como conocedor la que es incompleta ontologicamente. Esto no descarta la existencia de leyes de la naturaleza y fenómenos no conocidos aún, pero que, en ningún caso, deben ser considerados nounénicos. Lo que no conocemos aún, no es el fundamento de un mundo inalcanzable.

Zizek reprocha a Kant que los problemas de limitación de nuestro conocimiento los resuelve con un ser con capacidad ilimitada (Dios), en vez de reconocer la estructura real de nuestro ser como la única posible. De ahí Laplace y su mente hipotética. Lo que llamamos limitaciones de nuestro conocimiento es la forma del mismo y por tanto no es una contingencia a superar con más datos como algunos científicos cognitivos pretenden. Por eso, Hegel propone que la totalidad incluya las posibilidades de quien la capta y rechaza una visión panorámica neutral. La parcialidad es estructural y el futuro contingente. En consecuencia, el análisis dialéctico es siempre del pasado. No es menos radical cuando afirma que, si Kant dibuja un panorama en el que la multiplicidad de sensaciones es conducida por el sujeto a la unidad del concepto, de la sustancia, Hegel, por el contrario, hace caer la sustancia hacia la finitud.

La lectura original de Hegel por parte de Zizek es aprovechada para ajustar cuentas con Daniel Lindquist que le había reprochado decir que Hegel consideraba al Terror de la Revolución Francesa como necesario. La postura de Zizek es que Hegel no propugna una sociedad orgánica y armoniosa, sino que el absoluto (el Estado) está en guerra consigo mismo y su expresión es el concepto del terror como un momento necesario en el despliegue de la libertad. Lindquist, por el contrario dice que Zizek está equivocado porque Hegel reivindica la sociedad armoniosa, aunque renunciara al modelo de la polis griega. Incluso, más allá, que propugna una sociedad moral, como retorno del absoluto a la unidad , por mucho que no la vea en su entorno. Finalmente, rechaza que Hegel considere el terror un momento necesario, sino un efecto patológico de la patológica pulsión por la aplicación del universal en la vida humana adoptando una forma utópica que pretende construir destruyendo todo lo anterior. Por su parte, Zizek responde que Hegel recibió con entusiasmo aquella expresión política del pensamiento filosófico que fue la Revolución Francesa, pero, no por ello dejó de hacer una crítica inmanente al acontecimiento y su desarrollo. Según Zizek para Hegel el terror es necesario, pero inmanente a esa revolución concreta. Sólo el terror abstracto crea la condiciones para la libertad concreta. Es decir, el resultado final como Estado Liberal (universal concreto) no sería posible sin que el Absoluto (universal abstracto) que ha de venir se involucre en abstracto en la lucha y se concrete en el terror.

Según Zizek el análisis dialéctico lleva a la conclusión de que sólo adoptar la solución equivocada crea las condiciones para la solución correcta, pues una vez aplicado el terror (universalidad abstracta, negatividad radical) es posible elegir la universalidad concreta de la democracia liberal. En esta dinámica cada momento (la monarquía, el terror, la democracia liberal) se afirman a sí mismas unilateralmente y en esa afirmación llevan su destrucción, pues tanto la monarquía como el terror acabaron desapareciendo. La universalidad absoluta está en conflicto autógeno, pues está en guerra con sus particulares al incluirse en la lucha al nivel concreto. Así en su lucha contra la Fe, la Ilustración está en conflicto consigo misma. El absoluto se genera en el conflicto de sus particulares. No está al margen, primero es idea y después es gobierno. Es decir el absoluto es resultado de sí mismo.

Pero el proceso no es fácil. Hay que distorsionar un concepto hasta convertirlo en una distorsión en sí. Pone el ejemplo Wagner y su interpretación del mandamiento “no desearás a la mujer del prójimo” dado que eso es adulterio. Wagner dice que el adulterio no es copular fuera del hogar, sino hacerlo con una esposa que no se ama. El concepto de adulterio es distorsionado buscando dentro de él su contradicción al relacionarlo no con la ley, sino con el amor. Igual ocurre con el concepto de propiedad que se convierte en manos de Proudhon en un robo, cuando se relaciona con la propiedad de los demás. De modo que mientras todos no tengan satisfechas sus necesidades, cualquier exceso es un latrocinio. La propiedad es negada como robo y a continuación afirmada como propiedad común. Es un ejercicio típico de negación de la negación con el que se viene de la propiedad (privada) y se acaba en la propiedad (común) pasando por el robo que es la negación del primer tipo de propiedad. Zizek cree que esta dinámica dialéctica es el elemento más transgresor llegando a conclusiones tan provocadoras como que la ley es una subespecie del crimen o que la propiedad es una subespecie del robo. Acaba aplicando esta distorsión al concepto de ecología como respeto de un supuesto orden natural y proponiendo que la violación de la naturaleza es suponer la existencia de ese orden. En definitiva, según Zizek, el viaje de la negación hacia la negación de la negación, es el viaje desde la dimensión objetiva a la subjetiva. En la negación directa el sujeto observa y en la negación de la negación el sujeto se involucra. La dialéctica no garantiza el final feliz. La dialéctica hegeliana no responde al modelo “síntesis de opuestos“. Pues la oposición de polos oculta el hecho de que uno de los polos ya es la unidad de los dos, sin necesidad de un tercer elemento que los una. No hay tercero entre ley y crimen, dice Zizek, la ley es una forma de crimen. No hay mediación entre propiedad y robo, la propiedad es una forma de robo. En esa lucha entre opuestos destaca el individualismo liberal y el fundamentalismo comunitarista, cuyo conflicto es resuelto, no como un equilibrio entre ambos, sino como búsqueda en el interior mismo del concepto originario (en este caso el individualismo) que puede llevar a alguna forma antagonista. Aquí el fundamentalismo jugaría el papel del terror en la revolución francesa.

Aquí encuentra Zizek, sus diferencias con el budismo que, en su pretensión de negar el carácter sustancial de la realidad encuentra el vacío y borra la diferencia entre el bien y el mal.  Si, como hace el budismo, se aisla una cosa de sus relaciones con otras e intentamos aprehenderlas como es en sí-misma, obtenemos el vacío. Por eso, en el Nirvana hemos asumido que no hay ni bien ni mal, ni vida ni muerte, ni nada ni algo. Esta es la libertad prometida. Con esta propuesta hasta Hegel resulta poco radical, pues acepta el ser antes que la nada y la negatividad está contenida en el movimiento del espíritu. Hay, todavía algo, una “astucia de la razón” que señala una fuerza sustancial subyacente. Un algo que es menos que nada y que, sin embargo, fundamenta la realidad positiva que procede de una negatividad autorrelacionada. Algo así como el bien entendido como el mal autonegado o la realidad como la nada autonegada.

RESUMEN

Zizek va perfilando su visión de Hegel: el futuro es contingente, virtual, las posiciones particulares son inevitables para juzgar; los juicios son siempre retrospectivos; cuando el pensamiento actúa desgarrando a la sustancia, no lo hace metafóricamente sino realmente; las limitaciones que Kant identifica en el sujeto cognoscente son “defectos de la realidad”; la dialéctica no es un mecanismo que concluye en un absoluto teleológico, sino que el absoluto está en el conflicto entre su momentos particulares; entre los opuestos encontrados uno prevalece porque incluye la totalidad. Y, por supuesto, sigue desconcertando con sus paradojas. Stalin fue “demasiado” moral, Kant no se atrevió a quitar sustancia a la cosa en sí, para salvar la metafísica, etc.

Con estas armas dialécticas, Zizek siembra el terror con sus opiniones sobre el terror. Sólo que usa un ejemplo, el de la Revolución Francesa, que, leído a posteriori, encuentra su encaje para explicar la enorme transformación que supuso la destrucción de la monarquía precedente. Sin embargo, hoy en día el terror se sigue aplicando cuando un estado cree que lo necesita y no precisamente para progresar como comunidad. Siria es un buen ejemplo. No está claro el desarrollo “dialéctico” que parece conducir al restablecimiento del terror de la tiranía que vence al terror del fundamentalismo, posponiendo sine die el amanecer del estado liberal doscientos años después. Dialéctica del terror que se encierra en sí misma. Algo de esto percibimos en el hecho de que las civilizaciones sólo han cambiado cuando han agotado el catálogo de errores que pueden cometer. Ni siquiera nuestra civilización, que ha prescindido de la lectura mágica del porvenir y la ha sustituido por la prospectiva basada en datos, es capaz de corregir el rumbo sin probar la hiel de la derrota.

Sigue en (XII)…