Kantismo ingenuo

Este artículo recoge apuntes tomados de la lectura de las tres obras críticas de Kant. Se escribe con libertad combinando sin restricciones lo leído en el maestro con la ayuda de García Morente, Félix Duque y Gilles Deleuze en contraste con mis coordenadas intelectuales resultado de mi propia biografía lectora y cogitante. Coordenadas cuya latitud es el naturalismo y cuya longitud es la ética. Kant es completamente inocente de las cosas que aquí se digan. A continuación se presenta el círculo integral de la realidad que muestra la posición de Kant y completa el círculo hermenéutico y la anamnesis platónica que ilustra la tesis principal de este artículo:

Kant dice que el ser humano encuentra en el conocimiento lo que él mismo ha puesto en ella previamente. De ahí la objetividad (universalidad y necesidad) de ese conocimiento, pues se basa en la coherencia del pensamiento consigo mismo. Lo que queda sin explicación, por más que se esfuerce mi admirado García Morente, es la coherencia de las ciencias formales con la realidad, pues nada “obliga” a la realidad a seguir las pautas de la mente, por mucho que ésta cubra a la realidad con el manto de sus intuiciones de espacio y tiempo. Lo que explica esa concordancia, esa verdad, siempre provisional, de la ciencia humana es el origen común de nuestra mente y la realidad que juzga. Esto es lo que se expresa en el círculo integral de la realidad, cuya glosa sería la siguiente: la realidad sigue una ley universal en la que ser y antiser conviven, a ratos unidos en la nada energética y a ratos separados como materia por un lado y antimateria por otro. Esta ley universal regula los cambios, que son el tiempo mismo, esos cambios son evolución en donde las circunstancias lo hacen posible, como biología y como historia cuando emerge la autoconciencia. Y es en ese momento cuando esa autoconciencia, ese yo, situado en un campo de influencias internas y externas que lo informan, primero experimenta sin reflexión y, después, hace minería dentro de sí y descubre las estructuras transcendentales de Kant. Es decir saca a la luz la forma de su propia historia evolutiva ciega y las aplica a la realidad externa para su transformación como consecuencia de su motor autónomo (en tanto que naturaleza) compuesto del sentir y el conocer para entrar en el bucle conocer-actuar-juzgar. Siendo el actuar un complejo compuesto del deseo y la libertad. La voluntad no emerge sin deseo, y el deseo no se cumple sin libertad.

El yo

La razón es la representante de la naturaleza en la autoconciencia. El entendimiento es el ejecutor del interés especulativo de la Razón. Ambos son depositarios de las estructuras presentes o generadas en el proceso evolutivo. Por eso la conciencia no es una tabla rasa, ya viene equipada con el esquema formal del proceso que la ha constituído.

El yo es el protagonista de la sensación, pensamiento y acción humanas. El yo aparece en un proceso largo de adaptación al medio que le mantiene primero atento al entorno exterior a su cuerpo como cualquier otro animal, hasta que la complicación de su cerebro le permite prestar atención al “ruido” interior, lo que le convierte en autoconciencia. Desde ese momento el yo divide su interés entre el exterior y el interior de sí mismo. Pero en tanto que autoconciencia se distingue tanto de los objetos exteriores como de los “acontecimientos” interiores. Esta distinción no implica que el yo trascienda a su cuerpo, sino que es consecuencia del desarrollo del mismo. El yo es el cuerpo plegado sobre sí mismo en un área especial que llamamos cerebro. En la medida en que entendamos la atención como una cualidad de cualquier organismo sensible, el yo es la atención prestada a la actividad del propio cuerpo concentrada en el cerebro.

Me desvío de la ortodoxia al considerar al fenómeno, en el sentido kantiano de objeto de experiencia de un sujeto, tanto el objeto de una intuición procedente de sensaciones externas (fuera de la mente), como internas (dentro de la mente). De esta forma el sujeto de las intuiciones es un yo que percibe tanto un objeto exterior al cuerpo como un dolor procedente de él. El yo es el receptor de toda experiencia y sujeto de toda intuición, es decir, sujeto de toda relación inmediata con lo que no es él mismo. El yo piensa, sufre y espera. Para el yo son objetos dados, tanto una montaña como la culpa. La sensibilidad del yo le permite sentir los objetos mediante la recepción de las emisiones del mismo. El yo tiene sensaciones como resultado del efecto de las emisiones del objeto. El primer efecto de una emisión es la intuición de que “algo” sucede. La intuición es la visión directa, inmediata del yo acerca de lo que sucede por la afección del objeto emisor. Con la intuición el yo “ve, experimenta” colores, formas, distancias y procesos, pero también dolores y emociones. Y lo hace sobre la “versión” que el cuerpo del yo da de la emisiones del objeto. Los objetos pueden ser materia o energía externa en todas sus manifestaciones. La energía emitida por un objeto material ajeno al yo le llega “traducida” por su cuerpo, tanto si procede de un árbol, como si lo hace de un órgano con malfunción. Esta traducción es consecuencia de la lógica biológica y es una de las muchas soluciones posibles para que un organismo sobreviva. De esta forma el yo, en vez de recibir una multiplicidad dinámica ingobernable, recibe síntesis de alta resolución que le permiten mapear el mundo exterior e interior con gran precisión para sus propósitos de supervivencia. Estas síntesis son los colores, sonidos, formas, sabores, olores, sensaciones táctiles, pero también dolores y emociones. También el yo cultiva en su cerebro los flujos neuronales en forma de mezclas de imágenes y símbolos que forman la materia de sus pensamientos.

Una vez vivo y con cierto dominio sobre el entorno, el yo está en condiciones de ordenar su entorno físico y social. Para este fin, busca en su entorno inmediato medios y encuentra y utiliza el sentido común, entendido como un conjunto de evidencias que le permiten ordenar el caos externo. El sentido común es una proto lógica y la expresión del riesgo de relatividad de las certezas formales que, por ser formales, son de aplicación a cualquier situación, lo que queda reforzado porque habitualmente se asocian a emociones que refuerzan la evidencia que ya no sólo es intelectual, sino emotiva, caliente, palpitante. Hay un sentido común especulativo y también moral y estético. Al yo le cuesta mucho trabajo salir de ese pozo y colocarse en el lugar de otros yoes. Kant probablemente basa su opinión de que lo apodíctico es universal y necesario en la investigación intersubjetiva, pero le supongo consciente de que sus poderosos predecesores también tenían certeza en lo que él consideraba errores.

El yo se da cuenta que puede ser actor en el exterior a través de su cuerpo, pero que padece los acontecimientos internos, sobre los que no tiene mucho control hasta ahora. Sus decisiones tras deliberar consigo mismo se puede traducir en acciones que modifiquen todo lo que está alrededor de sí, incluido su cuerpo, al que puede dañar, pero le cuesta librarse de la culpa o de la compasión. También sufre con las opiniones ajenas y la animosidad de otra gente, especialmente la que estima. Esto último le hace un daño tal que pasa del amor al odio con una facilidad que le asusta. Le gusta ejercer su voluntad un poco arbitrariamente como prueba de poder. ¡Qué manjar el poder!. El yo se da cuenta de que hay una serie de placeres turbios que aparecen cuando lleva a cabo determinadas acciones que ahora sabe que son para el bien de la especie y que se las proporciona el cuerpo. Pero, entonces, debe haber algo (porque el yo sabe que es el único alguien) que me controla y me ordena. Además, estos placeres son pegajosos y esclavizantes y una vez que mi capacidad de resistencia está vencida se me adhieren otros supuestos placeres que no hay forma de renunciar a ellos sin padecer la muerte.

La fase de sentido común del Yo se superó en Grecia en la época de un tal Tales que nació cerca del río Meandros en lo que se llamaba entonces Asia Menor (actual Turquía). Tentativamente el yo descubrió su capacidad de unir bajo un signo o una palabra lo que de común había en lo múltiple. Probablemente esa capacidad había sido ya descubierta sin verbalizarla, pues ¿de qué otra manera habría sido posible huir de un león si no se hubiera considerado peligrosos a todos los animales pardos con melena y garras? El error de observar a un león comerse a un miembro de la tribu y sacar la conclusión de que era un león loco y perseverar en la relación con tan peligrosas criaturas no creo que durase mucho. Pero lo Griegos aplicaron esa capacidad a su inagotable curiosidad por conocer el origen de todo. Y ya de salida el yo griego se planteó una apuesta mayor, pues pretendió encontrar un único principio para todo fenómeno. El yo siguió su marcha usando los conceptos dando salida a sus problemas prácticos sin advertir su naturaleza. De hecho hasta el siglo XVII en que Descartes angustiado por el colapso de los sistemas que todo lo explicaban, como el sistema ptolemaico o la planitud de la Tierra, buscó la certeza dentro de sí. Y encontró una cosa rara: que fingiendo dudar de todo, le quedaba un certeza que alguien al menos tenía que dudar, y ese alguien era su yo. Así usó la forma del razonamiento de Agustín de Hipona que rebatiendo a las escépticos dejó dicho “si fallor sum” (“si me equivoco, existo“). Así, Descartes encontró que podía dudar de todo menos de que alguien en su interior dudaba y acuñó su célebre “cogito ergo sum” que traducimos por “pienso, luego existo” (1). Una afirmación apodíctica que tropieza con la enemiga de los neurocientíficos actuales que afirman que “el ser es antes que el pensar”. Algo así como “existo, luego pienso” (2). Creo las dos afirmaciones son verdad si se atiende a la parte del proceso en que son formuladas. Es decir, ahora que sabemos que la naturaleza creó el cerebro que piensa, podemos decir que (2) es verdadera, pero si no sabemos eso, nos encontramos que nuestra experiencia primera es que pensamos, de lo que es legítimo deducir que existimos. Es decir, en ese marco, (1) es verdadera. Esta situación nos coloca ante el círculo hermenéutico y al anamnesis de Platón y su interpretación. Si el conocimiento es recuerdo de una situación anterior o si el conocimiento requiere un contexto interpretativo prejudicial, una explicación es que nuestro yo pertenece a una estructura filogenéticamente tan compleja y evolutivamente tan rica que hereda con su condición de autoconsciente la estructura lógico-óntica de la realidad y la usa con toda naturalidad cuando aborda un nuevo problema teórico o práctico. Así se explicarían las perplejidades de los racionalistas que al constatar este bagaje y no poder atribuirlo a la propia naturaleza constitutiva, no le queda más remedio, utilizando las propia lógica heredada, que atribuirlo a una armonía predeterminada (Leibniz) o a un observador divino privilegiado (Berkeley). El propio Descartes busca ese apoyo que cierre el enigmático círculo en un Dios deudor del argumento ontológico. Lo que es coherente con su posición carente de parte del panorama hermenéutico. Así partiendo de su “pienso, luego existo“, no tiene inconveniente en afirmar “es perfecto (Dios), luego existe“. Un argumento que tiene que esperar a Kant para ser demolido desde sus cimientos, pues, al igual que los modernos neurocientíficos, Kant dice que sin existencia no hay sujeto que posea este o aquel predicado. Algo así como “existo, luego puedo ser perfecto“, pero no la revés como había afirmado Anselmo.

Así pues, que aquí tenemos a nuestro Yo en medio de un proceso que empieza sin él, lo genera y lo deja sólo ante el complejo entorno formado por los estímulos externos, los estímulos internos y sus propios desvaríos. Aunque poco después es negado por Hume, que los descompone en sensaciones recibidas del exterior cuya sucesión es recordada componiendo el espejismo del yo. Kant recupera con su Yo trascendental la unidad, pero deja sin respuesta la pregunta porque no la necesita. En efecto, tenga razón Hume con su sucesión recordada de sensaciones, Descartes con su espejismo de una sustancia pensante o el neutral Kant con su yo trascendental, ya lo sabremos cuando la neurociencia nos dé una respuesta. Damasio habla de un yo biográfico y una situación estable en la convergencia de la información recibida del cuerpo y la del exterior que proporciona un sí mismo consciente. La corriente de estímulos exteriores contribuye a diferenciar y afianzar el sí mismo en contraste con los estímulos generados en el propio cuerpo. Sea como sea, un fenómeno dinámico se da en el cerebro obligando a que el proceso de atención se centre en el propio cuerpo y sea experimentado con un yo en base a la constancia de una memoria permanentemente activada como sospechaba Hume.

Espacio

El espacio es el nombre que damos al hecho percibido de que entre los objetos hay un ámbito vacío que puede ser ocupado o desocupado según las circunstancias. Kant lo pensó como una intuición pura, un marco con que la mente cuenta a priori y que se capta cuando de las intuiciones puras se sustrae todo lo que pueda haber de concepto y todo lo que pueda haber de sensaciones concretas. El resultado sería un forma que nos prepara para que recibamos las sensaciones procedentes de los objetos exteriores que lo ocupan. Su argumento es el siguiente “para que ciertas sensaciones se refieran a alguna cosa fuera de mi… debe existir ya en principio (en mí) la representación del espacio“. Es decir, para que yo pueda reconocer ciertas sensaciones como procedentes de objetos situados fuera de mi, debo yo ya tener el espacio dentro de mí como representación, como intuición pura. Una vez aceptado esto es correlativo aceptar que el conocimiento sensorial que tengamos de los objetos exteriores tenga la forma de fenómeno, pues no puede ser la cosa misma, puesto que la conozco “a través” de mi propia representación. O sea que los estudios posteriores se realizan ya con la cosa convertida en fenómeno en el seno de la intuición pura del espacio.

Es espacio puede ser objeto de explicación transcendental porque es condición a priori para un conocimiento sintético. Kant se pregunta “¿Cómo se halla, pues, en el espíritu espíritu una intuición externa anterior a los mismos objetos…?” y responde que “sólo en tanto que ella está en el sujeto…“. De esta forma, Kant ya deja fuera del alcance del sujeto a lo que él llama cosa en-sí. Es decir el enigmático origen de todas emisiones que llegan a nuestra sensibilidad y toman en nuestra intuición a priori del espacio la forma de fenómeno objeto de nuestros estudios geométricos.

Con toda seguridad que la descripción que hace Kant es correcta, para nuestra experiencia común y los desarrollos de la geometría euclidiana. Pero es sabido, que los matemáticos desarrollaron geometrías alternativas en el siglo XIX, (Gauss, Lobachevsky, Riemann), no intuibles por un yo constituido realmente en un espacio plano de tres dimensiones, que encontraron aplicación en las concepciones físicas del espacio de la teoría de la relatividad, pocos años después. De esta forma el espacio más próximo a la realidad cósmica es un espacio pensado y representado por fórmulas antes que una intuición inmediata. Sin embargo en nuestra vida cotidiana e incluso dentro de una nave espacial seguimos teniendo la experiencia de Kant, es decir, la experiencia de vivir en un mundo de tres dimensiones planas.

El acople entre la intuición pura, a priori aportada por nuestra mente y los objetos para constituir un fenómeno como objeto de conocimiento no debe ser considerada un casualidad que requiera de una armonía preestablecida, sino más bien el resultado de la conformación de nuestra mente en ese mismo espacio preexistente durante el proceso de constitución de nuestra mente en la evolución biológica. No es extraño pues que nuestra mente esté dotada de una intuición del espacio sin la cual hubiera sido imposible que sobreviviera y, mucho menos que se impusiera a sus rivales del mundo animal. En definitiva existe un espacio exterior como expresión de niveles de concentración de energía y existe una intuición a priori de ese espacio por parte de todos los seres que evolucionados, especialmente aquellos que lo intuyen a través de la vista. Por tanto, la mente llega a la experiencia con una capacidad de contar con una “versión” del espacio real conformada por su cerebro, del mismo modo que contamos con una “versión” de las ondas electromagnéticas en forma de colores.

El espacio de Kant, a priori, vacío de concepto y sensaciones, es una buena descripción de la capacidad potencial que tiene nuestra mente de traducir el espacio real a una versión más sencilla cada vez que abre los ojos, cualidad heredada como potencialidad. Una vez abiertos los ojos, la potencialidad se actualiza en la experiencia maravillosa de las formas y los colores. Una experiencia que ahora sabemos que corresponde a unos parámetros determinados que no dan cuenta de toda la realidad espacial. Vivimos en un espacio “casi” plano y nuestro cerebro fue constituido en él. De modo que no puede extrañarnos que haciendo uso de nuestra concepción a priori del espacio no vayamos tropezando con los objetos.

Pero, por otra parte, la forma en que la ciencia nos dice que el cerebro calcula las distancias, por ejemplo con el paralaje al moverse, pone de manifiesto que en esa determinación hay una convergencia entre la información que envían los objetos y la propia estructura fisiológica del sujeto (tener dos ojos separados, por ejemplo). Una convergencia que proporciona un conjunto que el cerebro interpreta como distancias relativas entre objetos y que, de alguna forma, confirma la existencia de una representación espacial a priori que fundamente la objetividad en la geometría pero compatible con una disposición espacial de la materia en la realidad. Su interés reside en explicar porqué son posibles juicios sintéticos a priori en materia geométrica. Puesto que se encuentra con estos juicios en los que hay información nueva (predicado) atribuida al sujeto en cada postulado de Euclides, cree que tiene que haber un nexo entre el objeto y la mente. Un nexo que deduce partiendo de la visión (intuición) directa de la realidad tal y como la experimenta y de esa representación resta cualquier concepto que pueda ir asociado (lo que deja para más adelante) y resta cualquier sensación asociada (objetos concretos) quedando en su mente lo que él llamó intuición pura del espacio. Una entidad etérea que le permite legitimar los juicios sintéticos a priori desde el punto de vista de la lógica transcendental con la que quiere encontrar las condiciones que posibilitan una ciencia tan importante como la geometría. Todo esto es compatible con que los propios objetos encuentre alojamiento en el escenario de la intuición pura del espacio como consecuencia de las emisiones informativas que llegan desde los objetos. Aunque este “éter” espacial como condición transcendental para establecer la objetividad de los juicios geométricos puede reforzarse o sustituirse por la afirmación de la condición del Yo de “depositario” de la versión codificada del espacio real vía la herencia genética. De esta forma se elimina y problematiza la opinión de Kant de que todo lo que tiene un origen a priori es objetivo y lo que tiene origen empírico es contingente. Pues, paradójicamente, la contingencia de la naturaleza se presenta como necesidad ante el Yo transformada en lógica a partir de la dura experiencia de su creación evolutiva.

Tiempo

Con el tiempo ocurre igual que con el espacio. Kant encuentra que su intuición a priori es la condición transcendental para dotar de objetividad a los logros de la ciencia matemática. En este caso es más fácil estar de acuerdo con Kant, pues quién no ha experimentado “el paso del tiempo” en la intimidad de su Yo. Se tiene una fuerte representación de un flujo imparable que llamamos tiempo. Sin embargo siendo más clara la intuición del tiempo al margen de los acontecimientos, como el espacio lo era la intuición del espacio al margen de los objetos, el tiempo presenta un problema importante: no existe, ni como intuición ni como suceso natural al margen del Yo. Igual que con el espacios, Kant considera que el concepto de tiempo no está extraído de experiencia alguna, sino que es una condición para que la simultaneidad o la sucesión sean percibidas. De nuevo hay que decir que el carácter a priori de un intuición pura no es un acto psicológico activado cada vez, sino una estructura heredada en un proceso de evos en el que la constitución de yo está preñada de cambios rítmicos.

Es muy habitual hablar del tiempo como un ámbito en el que suceden las cosas. Por eso tenemos la sensación de que hay un mañana y hubo un pasado. De esta forma nos acostamos con la tranquilidad de que por delante nuestra hay “sitio” para que nuestras vidas sigan su curso. Por otra parte, también se nos dice que el tiempo “circula” en un único sentido y que no hay vuelta atrás. Pues a todo esto decimos que el tiempo es una artificialidad que oculta que el acontecimiento definitivo para el ser es el cambio. La afirmación de que los cambios se producen “en el tiempo” equivale a que “la luz es una deformación del éter”. Ni el éter, ni el tiempo son necesarios. La luz es energía en movimiento sin soporte y el cambio es manifestación de la energía sin el soporte temporal. Igualmente, habría que decir que el espacio no es necesario para entender qué cosa son los cuerpos y las distancias entre ellos. El mapa del espacio es un mapa de niveles de energía. Donde hay alta concentración relativa hablamos de materia y donde hay baja concentración hablamos de espacio. Por eso “las distancias” también se miden por cambios físico. Así, un año luz es la diferencia entre dos niveles de energía que la luz debe salvar mientras la Tierra da una vuelta al Sol. Otra cosa es que en la práctica orientemos nuestra acción mediante cambios relativos a un patrón de cambio escogido racionalmente, pero sin necesidad absoluta e, igualmente que hablemos de espacio como un ámbito en el que están las cosas. El tiempo y el espacio de la física y de nuestra cotidianidad es una contribución al hecho de que nuestro cerebro se ha constituido en unas condiciones de baja densidad energética conteniendo elementos de alta densidad energética creando la sensación de cambio para nuestra percepción y rodeado de cambios regulares que insinuaba ya el concepto práctico de tiempo. Esto ha sido así afortunadamente, pues desde ese espejismo tan bien expresado en las intuiciones puras de espacio y tiempo en Kant la humanidad ha construido un edificio imponente de conocimiento que finalmente ha volado sus propios cimientos generados por el sentido común para quedarse en el aire sin más sostén que la acción recíproca en la totalidad de la realidad. Por tanto, si se le sigue hablando de espacio y tiempo es por razones de tradición. Y cuando se habla del espacio-tiempo, se está pensando en la relación entre la densidad de energía y su cambio. La velocidad es la relación entre el espacio recorrido y el número de veces que un ciclo convencional se ha producido. La dilatación o contracción del tiempo es la mayor o menor velocidad de un cambio de un proceso respecto de otro proceso escogido convencionalmente. Decir que antes del Big Bang no existía el tiempo es decir que no había cambio alguno. Pero incluso en esas circunstancias habrá vórtices de energía potencialmente materializable que no ha superado el umbral de separación entre materia y antimateria. También hay que constatar que la intuición interna del tiempo es un espejismo producido por el cambio. El ser está en continuo cambio impulsado por la multiplicidad interna y externa que ofrece diferentes situaciones para cada parte sustantiva que las hace entrar en conflicto o tensiones diferenciales. Conflicto del que deviene el cambio que la conciencia o de un objeto físico, que es en sí misma cambio en su constante aprehender para dar respuesta a los desafíos del cambio propio y del resto de la realidad.

El tiempo no es un ámbito “por delante” del presente que “permite” que éste pueda seguir cambiando. Es el cambio continuado el que crea en la conciencia ese espejismo; ese ámbito de esperanza, ese espacio en el que “mañana” el mundo continuará su trajín. Una conciencia consciente de estar en un presente imagina un mañana. En realidad esa conciencia está proyectando hacia el porvenir su experiencia memorizada de un revenir (un pasado). Sin la memoria no habría tal extrapolación, pero tampoco habría conciencia, luego lo uno lleva a lo otro: la memoria surge como herramienta práctica, de supervivencia para inmediatamente hacerse fuerte en la conciencia como pasado abstracto. El hecho es que no hay ni pasado, ni futuro, sino una conformación anterior y otra posterior según nuestra memoria y nuestra imaginación que arrastramos permanentemente en el único ente real (el presente) para nuestro confort espiritual pues vivimos proyectados hacía esas dos entelequias. La paradoja es que laboramos en el presente y vivimos en la memoria proyectados hacia la imaginación. Lo decisivo es comprender que, en realidad, no hay movimiento por un eje temporal, sino, si preferimos pensar en ese eje, una posición estacionaria en la que no se cesa de cambiar por sí mismo y por las relaciones con el resto del ser. Estamos parados “en el tiempo“, si, insisto, se prefiere mantener la idea de un eje temporal, pero sin parar de cambiar. Es nuestra memoria, que registra los estadios anteriores de nuestro ser y nuestra imaginación que reproduce ese no estar hacia una entelequia llamada futuro, las que generan tal “espacialidad” temporal.

Obviamente esta idea es compatible con el concepto de tiempo en la física, pero siempre que se sea consciente que, cuando se habla de tiempo en esta disciplina, en realidad se está hablando de cambio. ¿Qué es hora si no la vigésimo cuarta fracción de una vuelta de la Tierra sobre su eje? Una ventaja de este cambio de perspectiva es que la sorprendente afirmación de la física relativista de que el tiempo de encoge o dilata según la velocidad pasa a ser trivial, pues no escandaliza al sentido común que un cambio pueda ser más o menos rápido.

Una vez aceptado que el tiempo es el cambio, es más fácil entender que sí se encontrara el modo de revertir los procesos físicos a voluntad estaríamos, hablando, en términos convencionales, de invertir la flecha del tiempo, como Einstein les dijo a los familiares de su amigo Michele Besso para consolarlos. Una ambición muy compleja y probablemente imposible por la constatación de la fuerza de la segunda ley de la termodinámica. Pero, en todo caso, no hay contradicción filosófica, una vez que se acepta que el tiempo no es otra cosa que la medida del cambio, como ya dijo Aristóteles, éste puede ser en el sentido de ordenar lo desordenado o en el sentido de desordenar lo ordenado. Por tanto ya no tendría significado hablar de “cambio en el tiempo“, sino, en todo caso de que “el cambio crea el tiempo“. Por otra parte, no hemos tratado sobre las razones filosóficas del cambio, que científicamente residen en las fuerzas de la naturaleza. Afortunadamente, el tiempo como cambio es infinito, ¿qué podría hacer colapsar el cambio sobre sí mismo? También el tiempo como cambio se desvincula de la conciencia, pues nada impide que los cambios sigan produciéndose si una conciencia que los observe. Al fin y al cabo, la naturaleza sin conciencia creó a la conciencia. Otra cosa es que ese cambio no vibre en un corazón.

Hegel dijo que el tiempo es el concepto vacío que se presenta a la conciencia mientras no termina de completarse. Cuánto más coherente es esta opinión si se piensa en el cambio. Este nuevo status del cambio como fuente del dinamismo vital es coherente con la idea de Hegel de que “el ser no puede ser sin ser lo otro de sí mismo“. Lo que es una frase descriptiva de que la realidad es cambio permanente en todos los niveles: mineral, biológico y espiritual. Aventuro que la respuesta filosófica a la causa del cambio puede ser negar el principio de razón suficiente, pero me parece más elegante atribuirlo a la desigualdad, o mejor, a la diferencia. Diferencia que se da siempre porque el ser la lleva como naturaleza en sí mismo. Por tanto, dado que la realidad no sería nunca completamente uniforme, es decir muerta, el cambio estará siempre presente como expone la manifestación de la desigualdad, la singularidad incluso en la nada, como mostró Paul Dirac. Una diferencia que es consustancial al ser, al que le basta fijar un límite para establecer al mismo tiempo su superación. A lo que cambia rápido le llamamos proceso y a lo que cambia lento (relativamente a nosotros) le llamamos cosas. Nuestra experiencia de conocimiento se decía que “necesita tiempo”. Esta expresión lo que, en realidad, muestra es que el conocimiento es la experiencia del encuentro entre un proceso mental (cambio rápido) y una cosa (cambio lento). El sujeto percibe a la cosa como objeto de conocimiento porque en su proceso de registro no hay variaciones significativas  para él y puede seguir repitiendo rutinas mentales merodeando el objeto hasta extraer patrones cognitivos satisfactorios de acuerdo a su propia lógica. Cuando se trata de la experiencia de interferencia de dos procesos: el mental y el externo, la mente necesita “parar” el proceso externo ya sea mediante imágenes (cambio lento) o símbolos que lo cosifican (el lenguaje).

Lo que llamamos tiempo es un cambio permanente a la búsqueda infinita de completar el concepto. Concepto que no puede ser otro que la respuesta que la naturaleza perpleja se dé a sí misma, alguna vez, sobre el enigma de sí misma. La experiencia de continua fluir del tiempo cuando no estamos contemplando cambio alguno fuera de nosotros, es la experiencia de nuestro propio flujo corporal. Un experiencia que despojada de contenido alguno o de concepto se corresponde con la descripción que hace Kant como intuición pura o a priori. Ese discurrir es nuestro fluir y Kant hace una pictórica descripción que es tan verdadera como superficial.

Atribuir a la naturaleza un comportamiento mecánico, mientras nos atribuimos a nosotros todos los avances decisivos por contar con una mente eficaz, olvida varias cosas: que somos naturaleza producida por la naturaleza; que nuestro “extraordinario” cerebro es resultado de millones de años de evolución “ciega” y que tenemos la gran responsabilidad de no malograr estos éxitos por la frustración que nos produce la distancia entre nuestras aspiraciones y nuestra realidad. De ahí la importancia de no tirar la propia vida por la borda, de vivirla en su flujo continuo con intensidad para no tener que lamentar, cuando el último cambio esté cerca, haber derrochado la donación que se nos hizo de una cuota de felicidad.

Tras esta digresión, tenemos que decir que, al igual que con el espacio, Kant busca en el Yo, en el a priori, la objetividad, la certeza para las matemáticas. Y, al igual como con el espacio, se puede decir que el Yo recibe la certeza del proceso evolutivo generador de cambios rítmicos y cambios meta rítmicos que lo constituyó al él mismo. En el yo late el cambio y con él la intuición a priori que Kant observa ajeno a los procesos previos. De nuevo se puede decir que cómo su propósito es lógico y no biológico o psicológico no le preocupa. Pero no está de más decir que lo que el conoce como el tiempo es la versión lógica, mental de los cambios rítmicos de la naturaleza que los inserta en el proceso creador del Yo. Este carácter filoempírico de las intuición del tiempo, que comparte con el espacio, es una curiosa paradoja, pues se podría decir que lo a priori procede remotamente de la experiencia en un guiño sorprendente del carácter circular de la experiencia y del conocimiento. Una pirueta que hace compatible la psicología evolutiva con el idealismo kantiano que basa su idealidad en que elige el único punto del círculo para empezar su camino que estaba a su disposición. Por eso, quizá la geometría multidimensional y la pérdida del carácter absoluto de tiempo y espacio a manos de Riemann y Einstein esperaron a que Kant no pudiera verlo.

Finalizo diciendo que, siendo la causalidad la categoría más utilizada como ejemplo de la participación de la razón en la constitución del conocimiento físico, es sujeto de un equívoco parecido al del tiempo. En efecto no hay fenómenos que causan a otros, sino un proceso de cambio generalizado de los entes (procesos de cambio lentos relativamente al observador) en los que a la influencia “externa” le corresponden procesos internos cuyo resultado es un nuevo estado de cosas “para un observador que tiene un determinado punto de vista”. Si interviene una voluntad humana ésta aparecerá como causa inmediata, pero en realidad esta voluntad es un proceso que se inicia desde un fin, un proyecto, que la moviliza antes que como efecto de procesos biológicos mecánicamente concebidos. Cuando este proyecto es una contribución a vida buena de los seres humanos, pone de manifiesto cómo la libertad se abre camino hacia su fin como necesidad.

La certeza

El caso es que los lógicos (unos cuantos yoes a lo largo de la historia) encuentran en su propio funcionamiento invariantes simples y complejas que les parecen evidentes componiendo un cuerpo de certezas universales, cuya negación se les presenta como absurdas. Esta certeza Kant las acepta y la comparte en el mismo sentido que lo hace Descartes y sus seguidores racionalistas como hechos de conciencia ineluctables. Una cualidad de nuestros conocimiento que considera que tiene origen en nuestra mente con exclusividad, pues el material que nos llega desde el exterior es particular y contingente (podría se así o de otro modo). Esta experiencia de la certeza lógica a priori (antes de toda experiencia) quiere encontrarla en todas las fases del conocimiento para darle un fundamento firme. Así en la fase de conocimiento sensitivo introduce la intuiciones a priori de Espacio y Tiempo, que son aquella percepción de la espacialidad y de la temporalidad que queda para el yo después de eliminar toda sensación concreta: ese ámbito intuido en la mente vacío de todo contenido de objetos concretos y esa secuencia intuida de estados vacía de todo acontecimiento concreto. Dos intuiciones que llamamos espacio y tiempo. Dos intuiciones que, a la luz de los conocimientos actuales deben ser revisadas. Pero, el caso es que Kant en su sutil análisis introspectivo cierra los ojos y siente el espacio vacío y el fluir del tiempo como cualquiera de nosotros. Dos intuiciones que sitúa en nuestra subjetividad y en las que encuentra las condiciones de la objetividad: es decir, la universalidad (todos experimentamos lo mismo) y la necesidad (todos aceptamos su condición de necesarias para la experiencia sensitiva). Aceptada esa condición podemos hacer ciencia matemática, pues lo que de las reflexiones resulte supondrá conocimiento nuevo por el examen de los fenómenos que se presentan a la intuición y objetivo por la aportación que de tal carácter hacen las intuiciones a priori (procedentes de nuestras reservas de certeza) de espacio y tiempo.

Hoy podremos decir que la certeza proviene del reconocimiento tautológico que el yo hace de su propia naturaleza constitutiva. Si el yo procede del complejo cuerpo construido en el lento proceso evolutivo y la naturaleza en general y la biológica en particular se rige por leyes cuya representación simbólica se presenta como la lógica, parece natural que el yo (natural) reconozca como necesarias las condiciones que lo han hecho posible a él mismo. No sé si esta es la explicación de las certezas que experimentamos como evidencias apodícticas, pero Kant así lo experimentaba y en ellas fuda su visión crítica del conocimiento. Por supuesto que no se conforma con dotar de objetividad a las matemáticas en base a las certezas espacio temporales, sino que busca también el fundamento de la objetividad de la ciencia física. Y lo hace hurgando en su entorno íntimo donde encuentra con la ayuda del lenguaje los conceptos más generales y necesarios que articulan el proceder del Yo antes de cualquier experiencia. Pero entendiendo que decir “antes de toda experiencia“, para un yo construido, precisamente, en la experiencia agónica de la supervivencia, se refiere a una situación post originaria, funcional, de un yo activo y ya constituido que puede elegir un estado de abstracción de toda experiencia para solazarse en sus estructuras lógicas. En esta situación el análisis cuidadoso de Kant encuentra esos conceptos como los constituyentes apodícticos de los juicios de la ciencia. Son, en definitiva las categorías que nos permite entender como evidente que

la cantidad de materia-energía es constante porque nada surge de la nada y nada puede ser aniquilado, sino que es transformado” o que

la distancia más corta entre dos puntos depende de la geometría del espacio que se trate” o que

La totalidad es la suma de todas las partes disyuntivas” o que “siempre habrá un concepto más general que el considerado que englobe como género a los conceptos específicos”. Conceptos que guían la acción científica pues desde un químico a un cosmólogo cuando dicen “algo no me cuadra” es porque una categoría está siendo violada.

En definitiva, hasta doce categorías que, más allá del sentido común (compuesto por una percepción vaga de una selección arbitraria de ellas), proporcionan las bases coherentes de cualquier cuerpo teórico con pretensiones científicas. Cuerpo teórico a cuyo contenido empírico dan estructura las categorías. El problema empieza, dice Kant, cuando el Yo, revestido ahora con la túnica de la razón empieza a jugar con ellas sin contenido empírico alguno y creer estar demostrando la existencia de entes fabulosos como el alma inmortal o Dios. De ahí su esfuerzo por desmontar tales pretensiones en la parte de su libro Crítica de la Razón Pura denominada Dialéctica Transcendental. Pero también hay que decir que las certezas del a priori lo sin en la medida en la propia naturaleza no esté deriva hacia otras leyes de sí misma o haya pasado por fases de leyes distintas, pues nada en ella es necesario excepto las condiciones que la hacen capaz de generar la autoconciencia, lo que puede considerarse una casualidad, pero que, una vez producido el Yo resultante está obligado a sellar esta certeza por su propio bien. Y ello porque cuando el Yo explora en su entorno inmediato y encuentra conceptos puros desde el punto de vista exterior al psiquismo, para el Yo en le centro del mismo, estos hallazgos son “empíricos” y está obligado a sospechar de su necesidad y perseverar en el afinamiento de sus características salvo en el muy particular caso de los juicios analíticos donde el necesaria la coherencia de un concepto consigo mismo, aunque sea erróneo o incompleto, de modo que cualquier consecuencia extraída de él, si está lógicamente bien operada, sea la verdad de una falsedad. Piénsese que el enunciado “El todo es mayor que la parte” puede ser falsa si se concibe que hay todos monolítico, sin partes del que sólo podría predicarse que “El todo es igual a la parte“.

Finalmente, hay que decir que la lógica como ciencia de las certezas aparece de forma tardía pues el Yo antes de dedicarse a esta labor de minería se dedicó a actuar de forma espontánea e implícitamente lógica. Es decir la parte más a priori de la ciencia, su forma, es resultado del examen inductivo de los resultados del pensamiento abstracto espontáneo, como el propio Kant dice:

(La lógica de las operaciones particulares) sea lo último que la razón humana alcanza en su proceso, pues no llega a ella sino cuando la ciencia está muy adelantada y sólo espera la última mano para llegar a su mayor perfección.

Lógica de la Razón Pura. Losada. p.203

Las categorías

El yo en su hurgar íntimo encontró invariante de su proceder que le parecieron de gran interés por regular el pensamiento. El actor de esta búsqueda es el entendimiento del Yo, como la sensibilidad lo es del hallazgo kantiano de las intuiciones puras de tiempo y espacio. La pista para la búsqueda fue, como tantas veces hacen los filósofos, fueron los logros del yo espontáneo. Un yo que primero actúa activando sus recursos sin meditar cómo son posibles. Kant se ocupa precisamente de eso, de reflexionar sobre cómo se reflexiona. Para ello, define pensar como equivalente a juzgar y, por tanto, es en los juicios dónde busca las invariantes que sospecha que existen como marco regulador que hace posible la ciencia. Dado que hereda de la lógica de su tiempo doce tipos de juicios agrupados en cuatro super conceptos: cantidad, cualidad, relaciones y modalidad. Cuatro momentos que se agrupan entre los que agrupan la materia del juicio, mientras que la modalidad afecta a la posibilidad, realidad o necesidad. En cada grupo hay tres tipos de juicios. Como cada juicio es una forma de síntesis entre un sujeto y un predicado, Kant encuentra en estas doce formas de síntesis los doce conceptos puros que constituyen el catálogo de categorías del pensamiento que el yo utiliza cuando medita sobre un contenido empírico aportado por las intuiciones fenoménicas. Este ejercicio de Kant no es escolástico, está cargado de significado sobre el modo en el que él piensa que el Yo proporciona objetividad a la ciencia al sintetizar las sensaciones del exterior (y ahora sabemos que también del interior). Un objetividad que implica universalidad y necesidad por el carácter formal de estos conceptos. Estos conceptos cumplen las condiciones de Descartes de ser evidentes y por tanto son el fundamento y el criterio para manejarse con los fenómenos. Una evidencia que ya hemos comentado que tiene origen en el hecho de que el Yo se encuentra constituido por una realidad preñada con la lógica que aflora en las categorías, lógica que es la versión mental del modo en que suceden las cosas en el marco de las leyes físicas. Hablábamos con anterioridad del círculo que comienza en las leyes naturales que constituyen la realidad, pasa por la mente y vuelve a la realidad transformada en necesidad lógica. Es el mecanismo que garantiza que la intervención de la realidad que es el yo en la realidad que el yo identifica como no-yo es armoniosa. Aunque se necesita cometer mucho errores para encontrar el camino, pues si lento fue que la realidad conformara un yo que pudiera ser consciente de la estructura lógica de la propia realidad, lento tiene que ser el proceso de un yo consciente de su posición en este movimiento circular. Puede servir para aclarar esto el ejemplo de un artefacto concebido, diseñado en todos sus detalles materiales y formales por la tecnología del hombre. Si ese artefacto tuviera autoconciencia, tuviera un yo, antes o después descubriría la lógica que subyace a su estructura, a sus materiales y su diseño formal y funcional. Un descubrimiento que llevaría a cabo mucho después de estar funcionando conforme al diseño previo.

Una vez que Kant identifica el modo en que el yo construye las ciencias formales (aplicación de intuiciones puras a las sensaciones) y las ciencias físicas (aplicación de las categorías a los fenómenos), demuestra que la pretensión del yo de llegar a nuevas síntesis aún más unitarias, más abstractas utilizando como materia de la reflexión a las propias categorías sólo conduce a disparates. En concreto desbarata la pretensión de la metafísica clásica de haber demostrado la existencia de un alma inmortal, un conocimiento global del mundo y del propio Dios. Sin embargo estas ideas, Kant considera que son orientadoras de la acción. Parte de las formas del silogismo: categórica, hipotética y disyuntiva. Los primeros conducen a la idea de unidad, los segundos a la de libertad y los terceros a la de absoluto. Tres fines que son motores de la actividad intelectual del yo. No es extraño que el ser busque la unidad, pues él mismo es resultado de un esfuerzo supremo de síntesis. Es asombroso cómo la naturaleza, partiendo de una multiplicidad que parece irreductible ha “encontrado” en el ser humano la síntesis del Yo. Esta pulsión por la unidad lleva a los científicos esforzadamente a buscar la fusión de las fuerzas de la naturalez. De momento no consigue bajar de cuatro. Pero armados de intuiciones y de las categorías busca pruebas que le permitan codificar una única fuerza motora. Pero para encontrar esa unidad tiene que buscar y exponer toda la variedad que la naturaleza brinda, porque no habrá unidad genuina que no esté basada en el estudio cuidadoso de toda la variedad existente. Del dominio de la variedad y de la unidad, así como de sus conexiones mutuas se deriva el conocimiento absoluto, aquel que el Yo persigue irredento desde que tomó conciencia de sí mismo.

La moral

A la búsqueda de lo absoluto, el Yo y sus yoes tropieza cotidianamente con el obstáculo de su torpeza y su desconocimiento. Lo que se traduce en egoísmo, falta de empatía y compasión, mala gestión de lo importante, gestualización, sacralización de lo irrelevante. La sociedad genera instituciones que son unidades que gestiona la variedad sectorial y son abrazadas por una unidad mayor, que es el Estado. Pero la pulsión divisiva tira hacia la disolución de las unidades creadas en una pulsión de muerte, pues no otra cosa es la muerte que la disolución a lo simple de los complejo de que se procede. La muerte biológica nos descompone en unidades más simples e igual ocurre con la muerte institucional. También la sociedad alumbra unidades falsas basadas en la mera fuerza cuya aparente eficacia es pasajera y desviada hacia vías muertas en el camino del progreso hacia la unidad genuina del acuerdo entre la multiplicidad de partida y la unidad buscada.

Puesto que la unidad está “por delante”, no cabe confiar en una unidad creadora “por detrás”. Las realizaciones del ser humano son la actualización de futuro. Cada mañana somos catapultados hacia un proyecto. El recuerdo que somos es el fundamento de lo que queremos ser. Por eso el ser es cambio (no tiempo) y está compulsivamente empujado al cambio. Pero no a un cambio desorientado, sino hacia la unidad-múltiple en abstracto que puede presentar muchas formas. En ese camino estorba el egoísmo y la estupidez, pero no pueden ser apartados por la violencia, porque el mismo que cree ser altruista y sabio cae en sus contrarios al usar la violencia contra sus congéneres. La verdad tiene que desvelarse pacíficamente. Tiene que ser una convicción profunda de cada uno de nosotros. De ahí que haya que armarse de paciencia cósmica en sociedades donde el estudio y las experiencias vayan creando las condiciones. Además hay que contar con que la unidad y la multiplicidad alternan su presencia en los individuos desde la cuna, multiplicando las dificultades. Mentalmente, una mitad de la humanidad tiende a la disipación y otra mitad a la unificación. Los movimientos políticos expresan este combate y, si su influencia tiene origen genético, tendrá que haber un armisticio para que sean los argumentos acerca de lo que nos conviene como especie los que socaven la certeza de las emociones.

Este preámbulo viene a cuento del fabuloso intento de Kant de encontrar explicación racional a la pulsión del ser humano por vivir más allá de la muerte, ser libre y encontrar a Dios un día. El análisis de Kant ya hemos dicho que desvela detrás de estos anhelos la unidad, la multiplicidad y el absoluto. Kant desacredita el conocimiento de estas entidades utilizando las misma arma que utiliza el entendimiento para hacer ciencia. Quizá haya un momento en que ciencia y ética se fusionen, pero como la ética es hija de su tiempo, estorba al desarrollo científico. O al menos eso se ha pensado hasta prácticamente nuestros días. Hoy estamos en una situación límite, porque la ciencia en su desarrollo autónomo ha llegado tan lejos que puede desbaratar al propio ser humano. Así ocurre de forma grosera con las armas, pero también de forma sutil con el grado de dominio de la influencia sobre las decisiones a que está llegando con la biogenética y la inteligencia artificial. Estamos pues en un momento en el que la ética tiene que volver la mirada sobre la ciencia y, quizá, de nuevo depurada de intoxicaciones religiosas, poner coto a determinados desarrollos que en su lógica fría llevarían a la desaparición o desnaturalización de la especie.

Por eso, es tan importante conocer los resultados de las investigaciones de Kant al respecto. Su contribución a separar la ética del conocimiento es indeleble. A partir de Kant la ética influirá sobre el conocimiento desde fuera del mismo y no mezclándose en sus deliberación específicas. La ciencia no puede regirse por lo ideal, sino por lo real, pero la ética sí debe seguir la flecha del ideal, pues, si no, el ser humano renuncia a sí mismo y se abandona al albur de un proceso impersonal cuyos resultados pueden ser letales y regresivos.

Kant aborda el problema de la ética del mismo modo que había hecho con el conocimiento teórico. Mas que tratar de aportar una nueva teoría matemática o física se interesa por qué estructuras formales “hacen posible” que esas teorías le parezcan a sus contemporáneos universales y necesarias, es decir, objetivas. En el caso de la ética, en vez de proponer un nuevo ideal moral, como hicieron hedonistas, estoicos, cristianos o utilitaristas, él busca las estructura formales que hacen posible una conciencia ética. Ideales que se presentan como un deber ser que no surge del ser conocido por la ciencia, ya sea física o social, sino que debe analizarse allí donde anida, en el yo. Y el yo es un emisor de juicios morales y como Kant se ha propuesto partir de lo que se da, ya sea en lo que es como en lo que debe ser, acude a los juicios éticos y se encuentran que todos tienen la estructura de un imperativo. Así, problemáticos: “si quieres nadar, ¡adiéstrate!”, pues nadar no es imprescindible, asertóricos; “si quieres sanar, ¡medícate!”, pues todos queremos estar sanos, y categórico que ordena hacer algo, no como medio para contar con una habilidad o para sanar, sino como un fin absoluto. Un fin que Kant rechaza que sea la felicidad, pues considera que el ideal ético no debe tener un fin concreto, sino que debe quedar justificado por sí mismo. Es decir, el mandato categórico no puede ser un medio para otro fin, sino un fin en sí mismo. Un mandato categórico no puede implicar una condición. Así, “¡sé sincero!”, no lleva ningún condicionante que indique que, si eres sincero, tendrás este a aquel premio. Pero un mandato categórico puede ser convertido en asertórico si se transforma en un medio y sólo la voluntad del yo puede hacer esto. Por eso desacredita las acciones buenas o malas y traslada estas valoraciones a la conciencia. No hay actos buenos o malos, sino seres humanos buenos o malos. Es la intención del yo, la que, por ejemplo, puede convertir un acto noble, como salvar una vida, en un acto dudoso, aunque tengas efectos benéficos objetivamente, porque la motivación fuera ser famoso, por ejemplo. Así la pureza de la intención del Yo se convierte en el criterio ético por excelencia. Pureza de intención que tiene la virtud de dar la pista de la libertad, pues qué voluntad puede ser movida por una ley formal, sin contenido placentero alguno, si no es la radicalmente libre. Dado que se parte del supuesto de que todos los seres humanos queremos ser respetados, parece que el fin no transformable en medio es éste, el de la dignidad de cada ser humano. Pero sólo una voluntad libre puede cargar con el reproche o el reconocimiento de haber actuado para un fin por su valor propio y no para sacar alguna ventaja. Es la libertad, la autonomía de la voluntad, pues, la clave de la conducta ética. Y aquí se plantea el problema al que Kant dará respuesta, de alguna manera, en su Crítica de la Razón Práctica. El problema es que si la naturaleza descrita por el entendimiento responde a una sucesión causal ciega y el propio hombre es naturaleza, ¿cómo puede ser la voluntad verdaderamente libre en un mundo causalmente cerrado? En la naturaleza no hay libertad, según Kant, todo es una cadena causal. Según Kant para que sea posible el anhelo de alcanzar el bien supremo equivale al anhelo de la libertad, la inmortalidad y Dios. Pero como medios para alcanzar la promesa que la naturaleza humana parece hacernos:

Si la naturaleza humana está destinada a aspirar al bien supremo, la medida de sus facultades cognoscitivas, y sobre todo sus relaciones recíprocas, tienen que suponerse conforme a este fin.

Crítica de la Razón Práctica. Losada 1961. página 155.

Para este fin, la libertad es la clave, pero entendida como causalidad en el mundo inteligible que se sirve de certidumbres antes que de intuiciones sensibles. Es la libertad la que permite que el ser humano encuentre dentro de sí lo incondicionado que anhela. Un poder suprasensible que tiene que limitarse a los fines prácticos (morales).

Pero para que la libertad no sea una ilusión es necesario, para Kant, establecer una separación radical entre

Hay que reconocer que sí hay alternativas que se realizan en función de las probabilidades con que cuente cada una. Lo que no deja de ser un principio de libertad. Hay que reconocer también que el ser humano tiene más alternativas que el animal y éste que el vegetal que tiene más que el mineral. El ser humano es todas esas cosas más autoconciencia. Un cualidad que le permite no sólo advertir más alternativas de acción, sino una capacidad de selección racional (kantiana) o emocional (eudemonista), lo que lo hace más libre. Una libertad pugnante que emerge lastrada pero consciente de sus posibilidades. Al fin y al cabo, la libertad en el sentido humano es la posibilidad de elegir conductas alternativas y aunque, en la mayoría de los casos, los individuos eligen por causas (intereses y deseos) no por un imperativo para cumplir un fin moral, éste está siempre presente como ideal lacerante si nos alejamos mucho de él. Es decir, la naturaleza alienta la libertad (las alternativas) multiplicando el número cadenas causales posibles al alcance de la voluntad. Es, pués una libertad condicionada, pero no determinada. Está claro que ha habido un avance, que permite pensar que sería posible una conducta ética generalizada en condiciones que desconocemos pero que se ofrecen como posibilidad. Hay quien piensa que por ahí el ser humano escapa de la naturaleza hacia un mundo de libertad lejos de la necesidad. Pero Kant no se encuentra cómodo con esta concepción metafísica y propone más estos fines como referencias motivadoras, impulsoras de la acción científica y ética. De esta forma relativiza los logros de cada época y los lanza hacia su perfeccionamiento nunca logrado.

Este contrate y aparente incompatibilidad entre el ser que nos desvela la ciencia y el debe ser que nos desvela la ética pueden entrar en convergencia, precisamente por un acto de voluntad que se ejerce en el mundo físico con la tecnología que modifica materiales y estructuras a partir del conocimiento de las leyes en juego. En el mundo político esa voluntad también actúa modificando la realidad con nuevos modelos sociales que deben tener en cuenta las realidades económicas, física y, sobre todo, del ser humano y sus aspiraciones. Esto son actos de voluntad que traen a la actualidad proyectos considerados deseables tras el estudio de las condiciones del estado anterior. Unos proyectos que se realizan con astucia histórica mientras se promete felicidad individual. Aquí también tiene lugar el imperativo categórico siempre que esta acto de voluntad general se traduzca en un mandato del tipo: “¡haz posible la dignidad humana!“. Un fin en sí mismo para la especie humana, aunque obviamente no para otra especie, por lo que el concepto de dignidad humana tendría que incluir su comportamiento cuidadoso de la totalidad de la realidad.

Ahora, al igual que hemos hecho con el conocimiento intuitivo y conceptual de la realidad, echemos un vistazo a la trastienda de nuestra condición de fase de la evolución que empezó sin nosotros. El yo como protagonista genérico de la experiencia humana constata su impulso espontáneo a la compasión y a la justicia, es decir, al respeto a otros yoes y a la reciprocidad en la relación; también a la unidad, a la necesidad y universalidad de los mandatos morales. Al mismo tiempo constata, por su capacidad de comparar y juzgar, que su conducta no se parece a la codificación de ese impulso en leyes morales. Diferencia que atribuye a esos otros mandatos que recibe desde el cuerpo para la repetición de placeres que, nacidos para otros fines, siguen llamando, incluso fuera del marco en que se gestaron, para ser disfrutados. Deseos de goce y posesión material que junto con la pulsión de dominio sobre otros lleva a la mayoría de los factores que componen el catálogo de maldades del ser humano como la violencia o el expolio. Además constata que unos yoes tienden a ser permisivos y otros restrictivos en materia de costumbres y que unos tienden al desprendimiento y otros a la acaparación de bienes materiales. Su curiosidad infinita le lleva a interesarse por la procedencia del mandato ético que pasaría por el control de las pasiones de placer, posesión y dominio en la medida que perjudiquen a otros por el principio de reciprocidad. Lo que implica la renuncia a la violencia y al expolio. Igualmente se interesa por el origen de las pulsiones negativas que le invita a ser restrictivo para imponer su visión cultural y acaparador para no compartir bienes materiales. Lo que le lleva al uso de la violencia y del despojo.

Estos intereses obligan a mirar más allá de tramo del círculo de la realidad del que Kant parte. Así podemos rastrear algunos de estos parámetros de nuestro comportamiento ético en la herencia, lo que, a su vez, indicaría que durante el proceso evolutivo quedaron registrados criterios de comportamiento de los organismos que ahora emergen como mandatos éticos en nuestro yo. Si esto fuera así, las propuesta de Kant seguirían incólumes pues parten de nuestro sentido moral, sea cual sea su origen respondería a su descripción “fenomenológica” en el sentido Husserliano. En definitiva aventuramos que la ley moral “dentro de mí” es el eco en nuestra conciencia de la ley universal que rige la naturaleza. Así el deber ser no se funda en el ser directamente, sino que pasa por el “olvido” que la naturaleza experimenta cuando se convierte en autoconciencia. De este modo el fundamento ontológico del deber ser requiere de un desvelamiento al modo heideggeriano. Una posición que dota a la vida de una estremecedora profundidad que no es causa de oscuridad sino

Entre las formas más satisfactorias de que el deber ser se traduzca en acción transformadora está el arte en todas sus formas. También aquí fijó su interés Kant y dejó un impronta duradera que analizamos a continuación.

La belleza

Veamos ahora cómo cierra Kant su sistema y apliquemos el circulo de la realidad a su certera y pugnante exploración de lo que tiene delante del muro del olvido del ser, que Heidegger identifica, pero para el que no se atreve a señalar su origen. El título de “la belleza” para esta parte del artículo es sólo un recurso. En realidad estamos hablando de juicio como nexo entre el conocer y el actuar moral.

El ser humano y probablemente todo ser, conoce, siente y actúa. En su sentido más general,

Conocer es tener una versión mental de la realidad que permita orientar la acción. Es la adquisición mental de los objetos que resultan de la convergencia entre el mundo, los sentidos y el pensamiento. Llamamos pensamiento a las deliberaciones íntimas con el fin de conocer. Su sujeto es el entendimiento;

Sentir es experimentar como vivencia una representación de la interacción del propio cuerpo consigo mismo y con otros cuerpos o campos. Es una experiencia pasiva y su sujeto es el cuerpo íntegro como receptor potente aunque limitado de señales;

Actuar es poner en contacto a nuestro cuerpo con el resto de la realidad con un propósito determinado como gozar de la acción por sí misma o modificar el mundo. Su sujeto es el yo integrador capaz de coordinación de todas las facultades. Es el yo como voluntad. Actuar implica:

  • 1) Desear, que es experimentar la necesidad de completarse con estados futuros de la realidad en los que se realiza o consume un objeto anticipado por los sentidos o la imaginación. Su sujeto es yo integrador como receptor de carencias físicas o mentales. Es el yo como perenne vacío;
  • 2) Juzgar es unir un sujeto con un predicado a indicación del conocimiento; es sancionar la diferencia o semejanza entre esa unión y su representación ideal; es ordenar imperativamente una acción que se desea para el cumplimiento de una condición relativa (utilitaria) o absoluta (moral). Su sujeto es el yo integrador a partir de la información que recibe del cuerpo y la mente y el reclamo del deseo; y
  • 3) la libertad como representación de la capacidad de elegir entre las alternativas reales o ficticias que se presentan al entendimiento para gobernar la acción de la voluntad. La libertad requiere del cumplimiento de las leyes físicas, pero cambia la realidad al ejercerse escogiendo sólo una de las posibilidades presentes. Entre todas esas posibilidades la más radicalmente moral es aquella que se ejerce sin interés alguno, por la sola fuerza del cumplimiento de la ley moral que nos impulsa categóricamente a respetar la dignidad humana y de la naturaleza.

El ser humano conociendo sólo es capaz de resolver sus problemas prácticos. Es deseando cuando empieza a dominar la escena cósmica que le ha sido dado presidir. Al desear experimenta la pulsión de transformar el mundo y encuentra en sí la ley que gobierna este impulso y la libertad que, como intermediaria lo va a hacer posible, pero todavía no vislumbra el fin de esa actividad transformadora. Es cuando comprende que él mismo como especie es el fin de sus esfuerzos, que él mismo es un fin último, cuando está en condiciones de llevar a cabo la tarea. En esa tarea que se presenta como la culminación de la finalidad no anticipada en el mundo físico, la belleza se presenta como el anticipo de finalidad que rompe con la irreflexión natural y nos pone en el camino de las posibilidades. El arte bello, como el arte moral surgido después de Hegel, son herramientas que anuncian y movilizan respectivamente hacia el fin final que es el hombre. Un ser que encuentra su dignidad en sí mismo y se apresta con la cultura estetizante y militante a su realización universal. Los obstáculos proceden de la finitud individual que obliga a comenzar el ciclo vital de la educación una y otra vez con resultados irregulares.

Para Kant el arte plástico es una finalidad sin fin, es decir, un experiencia que no puede ser convertida en medio para otra experiencia, pues se agota en sí misma. En la contemplación de una obra, está adquiere la condición de bella para el observador tautológicamente, pues no puede encontrar la razón de su placer nada más que en sí mismo. Es el ejemplo perfecto de cómo la naturaleza y nuestras facultades se encuentran produciendo el efecto inefable del placer estético. Es la culminación sensitiva, la prueba telúrica de la condición común de naturaleza y humanidad. Desde la belleza es posible construir una sociedad humana, pero no si la experiencia se queda en el mero goce inexplicado. Sólo cuando interviene la razón para completar la experiencia con su finalidad moral ésta se convierte en el acto total, el acontecimiento pleno. Es el momento en el que la finalidad sin fin, rompe esta barrera y encuentra la explicación al misterio de la concordancia entre nuestra libertad y las leyes naturales, mientras nos deja ante un muro: el de la razón de este privilegio de existir. La naturaleza se pregunta a sí misma por sí misma renunciando a la explicación fácil de un ser creador que sólo retrasa traslada la pregunta a su propia existencia. Un muro que no merece ser derribado pues detrás de él estamos nosotros mismos. Por eso hay que concluir que la pregunta por la existencia no tiene una respuesta racional, sino sensitiva. Cuando todo conocimiento esté articulado, cuando toda libertad experimentada, queda la vivencia, la belleza, la ejemplaridad, pero en un estado de contingencia que hace imposible el final de la historia, pues siempre habrá que tratar de evitar que todo el acontecimiento humano quiebre en desesperanza y ruina. El ciclo de la vida y la muerte es mejor que el de la eternidad de las individualidades, que llevaría a la parálisis de la cristalización de la maldad en fuerzas oscuras que serían el germen del infierno hasta que, de nuevo, la esperanza resurgiera en forma de más historia. Vivir cobrará plenitud cuando nos sepamos medios de nuestra propia finalidad, reuniendo en un único movimiento todo el acontecimiento de la realidad. La belleza y su fragilidad es el vislumbre de esa posibilidad.

Final

El yo, una vez consolidado en su soledad y afirmado en sus certezas sabe que es un ser natural que dirige vacilante todo un complejo edificio natural resultado de un largo, largo proceso evolutivo. Comprende que su soledad es la de todo su cuerpo y que esta soledad era su destino pues la naturaleza no parece haber encontrado otra solución que la individualidad para el asombro de la autoconciencia. Una soledad que se palía con su tendencia a unirse a otros yoes y a buscar su colaboración y aprecio. Yoes que le producen los sentimientos que más perduran y mejor le hacen sentirse. Así el yo en su mente advierte:

  • Que él mismo es el espejismo sustancial de un proceso dinámico muy robusto pues, cuando recupera la conciencia, conecta con su previo recuerdo de sí mismo dando continuidad a su identidad.
  • Que como espejismo sustancial responde al mismo patrón con el que la evolución ha proporcionado “traducciones” de los estímulos que le llegan del exterior proporcionándole colores donde hay ondas electromagnéticas, etc. Es decir, él mismo es una “imagen” suficientemente lenta respecto del dinamismo subyacente de su cuerpo como para darle estabilidad.
  • A sus sentidos, que le permiten estar comunicado con el mundo exterior, a su cuerpo que identifica porque su vista y su tacto le permite identificar la frontera de un conjunto que se mueve con él entre tal mundo exterior.
  • Que su labor de minero lógico le ha permitido durante evos depurar conceptos tan abstractos que, vacíos de toda contingencia, se le aparecen como irrefutables y a los que llama Kant categorías e ideas.
  • Que su proceder a partir de la categorías le han permiten pensar, es decir su secuencial capacidad de abstraer, memorizar, analizar, sintetizar, juzgar, comparar y transferir formas de una objeto a otro, lo que le permite construir cortas y largas secuencias con símbolos llamados palabras con base en redes neuronales a las que acudir para comprender y comprenderse. Cuando está sólo acude a su memoria y amasa estas secuencias con sus categorías y trata de domarlas para crear ámbitos conceptuales que le resulten familiares, ciertos, necesarios, compartibles y defendibles en los que acoger nuevos conocimientos. Un rumiar abstracto que a algunos seres humanos les produce un gran placer recogidos en su intimidad.
  • Que con sus teorías tiene el poder de “salir” al mundo físico, biológico y social con el objeto de dar satisfacción a una pulsión indomable a la que llama “deber ser”. Es decir un sentirse empujado a configurar el mundo conforme a sus ideas porque cree que así todo irá mejor.
  • Que otros yoes también han construído sus propias teorías y entran en conflicto con las suyas.
  • Que, en consecuencia, encuentra en el acuerdo respetuoso con la dignidad que cada yo reclama para sí mismo, la gran categoría, el más abstracto y poderoso concepto del pensamiento, que así adquiere la condición de moral.
  • Que sus estabilidad está amenazada, no sólo por problemas en el proceso de gestación de su ontogénesis, sino por el grado con el que se imponen unas perturbaciones llamadas emociones a las que le atribuye una función fundamental en su capacidad de sobrevivir, pero que ahora le producen gran desasosiego. Así, con el miedo, la risa, la ira, o el asco. Emociones que ha decidido controlar hasta donde le sea posible e, incluso disfrutar con ficciones culturales que las activan sin riesgo para él y su cuerpo.
  • Que en particular, la risa, que tiene orígenes diversos, le produce una corta pero intensa experiencia de alegría. El humor es una representación ficcional de una situación en la que el yo obtiene satisfacción o bien porque un relato corto tiene un final brusco con consecuencias desagradable para un otro yo; o bien porque se excita la capacidad

Este artículo recoge apuntes tomados de la lectura de las tres obras críticas de Kant y la ayuda de Gilles Deleuze, Félix Duque y Manuel García Morente. Se escribe con libertad combinando sin restricciones lo leído en el maestro y sus intérpretes en contraste con mis coordenadas intelectuales resultado de mi propia biografía lectora y cogitante. Coordenadas cuya latitud es el naturalismo y cuya longitud es la ética. Kant es completamente inocente de las cosas que aquí se digan. A continuación se presenta el círculo integral de la realidad que muestra la posición de Kant y completa el círculo hermenéutico y la anamnesis platónica que ilustra la tesis principal de este artículo, según mi opinión:

Kant dice que el ser humano encuentra en el conocimiento lo que él mismo ha puesto en ella previamente. De ahí la objetividad (universalidad y necesidad) de ese conocimiento, pues se basa en la coherencia del pensamiento consigo mismo. Lo que queda sin explicación, por más que se esfuerce mi admirado García Morente, es la coherencia de las ciencias formales con la realidad, pues nada “obliga” a la realidad a seguir las pautas de la mente, por mucho que ésta cubra a la realidad con el manto de sus intuiciones de espacio y tiempo. Lo que explica esa concordancia, esa verdad, siempre provisional, de la ciencia humana es el origen común de nuestra mente y la realidad que juzga. Esto es lo que se expresa en el círculo integral de la realidad, cuya glosa sería la siguiente: la realidad sigue una ley universal en la que ser y antiser conviven, a ratos unidos en la nada energética y a ratos separados como materia por un lado y antimateria por otro. Esta ley universal regula los cambios, que son el tiempo mismo, esos cambios son evolución en donde las circunstancias lo hacen posible, como biología y como historia cuando emerge la autoconciencia. Y es en ese momento cuando esa autoconciencia, ese yo, situado en un campo de influencias internas y externas que lo informan, primero experimenta sin reflexión y, después, hace minería dentro de sí y descubre las estructuras transcendentales de Kant. Es decir saca a la luz la forma de su propia historia evolutiva ciega y las aplica a la realidad externa para su transformación como consecuencia de su motor autónomo (en tanto que naturaleza) compuesto del sentir y el conocer para entrar en el bucle conocer-actuar-juzgar. Siendo el actuar un complejo compuesto del deseo y la libertad. La voluntad no emerge sin deseo, y el deseo no se cumple sin libertad.

El yo

La razón es la representante de la naturaleza en la autoconciencia. El entendimiento es el ejecutor del interés especulativo de la Razón. Ambos son depositarios de las estructuras presentes o generadas en el proceso evolutivo. Por eso la conciencia no es una tabla rasa, ya viene equipada con el esquema formal del proceso que la ha constituído.

El yo es el protagonista de la sensación, pensamiento y acción humanas. El yo aparece en un proceso largo de adaptación al medio que le mantiene primero atento al entorno exterior a su cuerpo como cualquier otro animal, hasta que la complicación de su cerebro le permite prestar atención al “ruido” interior, lo que le convierte en autoconciencia. Desde ese momento el yo divide su interés entre el exterior y el interior de sí mismo. Pero en tanto que autoconciencia se distingue tanto de los objetos exteriores como de los “acontecimientos” interiores. Esta distinción no implica que el yo trascienda a su cuerpo, sino que es consecuencia del desarrollo del mismo. El yo es el cuerpo plegado sobre sí mismo en un área especial que llamamos cerebro. En la medida en que entendamos la atención como una cualidad de cualquier organismo sensible, el yo es la atención prestada a la actividad del propio cuerpo concentrada en el cerebro.

Me desvío de la ortodoxia al considerar al fenómeno, en el sentido kantiano de objeto de experiencia de un sujeto, tanto el objeto de una intuición procedente de sensaciones externas (fuera de la mente), como internas (dentro de la mente). De esta forma el sujeto de las intuiciones es un yo que percibe tanto un objeto exterior al cuerpo como un dolor procedente de él. El yo es el receptor de toda experiencia y sujeto de toda intuición, es decir, sujeto de toda relación inmediata con lo que no es él mismo. El yo piensa, sufre y espera. Para el yo son objetos dados, tanto una montaña como la culpa. La sensibilidad del yo le permite sentir los objetos mediante la recepción de las emisiones del mismo. El yo tiene sensaciones como resultado del efecto de las emisiones del objeto. El primer efecto de una emisión es la intuición de que “algo” sucede. La intuición es la visión directa, inmediata del yo acerca de lo que sucede por la afección del objeto emisor. Con la intuición el yo “ve, experimenta” colores, formas, distancias y procesos, pero también dolores y emociones. Y lo hace sobre la “versión” que el cuerpo del yo da de la emisiones del objeto. Los objetos pueden ser materia o energía externa en todas sus manifestaciones. La energía emitida por un objeto material ajeno al yo le llega “traducida” por su cuerpo, tanto si procede de un árbol, como si lo hace de un órgano con malfunción. Esta traducción es consecuencia de la lógica biológica y es una de las muchas soluciones posibles para que un organismo sobreviva. De esta forma el yo, en vez de recibir una multiplicidad dinámica ingobernable, recibe síntesis de alta resolución que le permiten mapear el mundo exterior e interior con gran precisión para sus propósitos de supervivencia. Estas síntesis son los colores, sonidos, formas, sabores, olores, sensaciones táctiles, pero también dolores y emociones. También el yo cultiva en su cerebro los flujos neuronales en forma de mezclas de imágenes y símbolos que forman la materia de sus pensamientos.

Una vez vivo y con cierto dominio sobre el entorno, el yo está en condiciones de ordenar su entorno físico y social. Para este fin, busca en su entorno inmediato medios y encuentra y utiliza el sentido común, entendido como un conjunto de evidencias que le permiten ordenar el caos externo. El sentido común es una proto lógica y la expresión del riesgo de relatividad de las certezas formales que, por ser formales, son de aplicación a cualquier situación, lo que queda reforzado porque habitualmente se asocian a emociones que refuerzan la evidencia que ya no sólo es intelectual, sino emotiva, caliente, palpitante. Al yo le cuesta mucho trabajo salir de ese pozo y colocarse en el lugar de otros yoes. Kant probablemente basa su opinión de que lo apodíctico es universal y necesario en la investigación intersubjetiva, pero le supongo consciente de que sus poderosos predecesores también tenían certeza en lo que él consideraba errores.

El yo se da cuenta que puede ser actor en el exterior a través de su cuerpo, pero que padece los acontecimientos internos, sobre los que no tiene mucho control hasta ahora. Sus decisiones tras deliberar consigo mismo se puede traducir en acciones que modifiquen todo lo que está alrededor de sí, incluido su cuerpo, al que puede dañar, pero le cuesta librarse de la culpa o de la compasión. También sufre con las opiniones ajenas y la animosidad de otra gente, especialmente la que estima. Esto último le hace un daño tal que pasa del amor al odio con una facilidad que le asusta. Le gusta ejercer su voluntad un poco arbitrariamente como prueba de poder. ¡Qué manjar el poder!. El yo se da cuenta de que hay una serie de placeres turbios que aparecen cuando lleva a cabo determinadas acciones que ahora sabe que son para el bien de la especie y que se las proporciona el cuerpo. Pero, entonces, debe haber algo (porque el yo sabe que es el único alguien) que me controla y me ordena. Además, estos placeres son pegajosos y esclavizantes y una vez que mi capacidad de resistencia está vencida se me adhieren otros supuestos placeres que no hay forma de renunciar a ellos sin padecer la muerte.

La fase de sentido común del Yo se superó en Grecia en la época de un tal Tales que nació cerca del río Meandros en lo que se llamaba entonces Asia Menor (actual Turquía). Tentativamente el yo descubrió su capacidad de unir bajo un signo o una palabra lo que de común había en lo múltiple. Probablemente esa capacidad había sido ya descubierta sin verbalizarla, pues ¿de qué otra manera habría sido posible huir de un león si no se hubiera considerado peligrosos a todos los animales pardos con melena y garras? El error de observar a un león comerse a un miembro de la tribu y sacar la conclusión de que era un león loco y perseverar en la relación con tan peligrosas criaturas no creo que durase mucho. Pero lo Griegos aplicaron esa capacidad a su inagotable curiosidad por conocer el origen de todo. Y ya de salida el yo griego se planteó una apuesta mayor, pues pretendió encontrar un único principio para todo fenómeno. El yo siguió su marcha usando los conceptos dando salida a sus problemas prácticos sin advertir su naturaleza. De hecho hasta el siglo XVII en que Descartes angustiado por el colapso de los sistemas que todo lo explicaban, como el sistema ptolemaico o la planitud de la Tierra, buscó la certeza dentro de sí. Y encontró una cosa rara: que fingiendo dudar de todo, le quedaba un certeza que alguien al menos tenía que dudar, y ese alguien era su yo. Así usó la forma del razonamiento de Agustín de Hipona que rebatiendo a las escépticos dejó dicho “si fallor sum” (“si me equivoco, existo“). Así, Descartes encontró que podía dudar de todo menos de que alguien en su interior dudaba y acuñó su célebre “cogito ergo sum” que traducimos por “pienso, luego existo” (1). Una afirmación apodíctica que tropieza con la enemiga de los neurocientíficos actuales que afirman que “el ser es antes que el pensar”. Algo así como “existo, luego pienso” (2). Creo las dos afirmaciones son verdad si se atiende a la parte del proceso en que son formuladas. Es decir, ahora que sabemos que la naturaleza creó el cerebro que piensa, podemos decir que (2) es verdadera, pero si no sabemos eso, nos encontramos que nuestra experiencia primera es que pensamos, de lo que es legítimo deducir que existimos. Es decir, en ese marco, (1) es verdadera. Esta situación nos coloca ante el círculo hermenéutico y al anamnesis de Platón y su interpretación. Si el conocimiento es recuerdo de una situación anterior o si el conocimiento requiere un contexto interpretativo prejudicial, una explicación es que nuestro yo pertenece a una estructura filogenéticamente tan compleja y evolutivamente tan rica que hereda con su condición de autoconsciente la estructura lógico-óntica de la realidad y la usa con toda naturalidad cuando aborda un nuevo problema teórico o práctico. Así se explicarían las perplejidades de los racionalistas que al constatar este bagaje y no poder atribuirlo a la propia naturaleza constitutiva, no le queda más remedio, utilizando las propia lógica heredada, que atribuirlo a una armonía predeterminada (Leibniz) o a un observador divino privilegiado (Berkeley). El propio Descartes busca ese apoyo que cierre el enigmático círculo en un Dios deudor del argumento ontológico. Lo que es coherente con su posición carente de parte del panorama hermenéutico. Así partiendo de su “pienso, luego existo“, no tiene inconveniente en afirmar “es perfecto (Dios), luego existe“. Un argumento que tiene que esperar a Kant para ser demolido desde sus cimientos, pues, al igual que los modernos neurocientíficos, Kant dice sin existencia no hay sujeto que poseer este o aquel predicado. Algo así como “existo, luego puedo ser perfecto“, pero no la revés como había afirmado Anselmo.

Así pues, que aquí tenemos a nuestro Yo en medio de un proceso que empieza sin él, lo genera y lo deja sólo ante el complejo entorno formado por los estímulos externos, los estímulos internos y sus propios desvaríos. Aunque poco después es negado por Hume, que los descompone en sensaciones recibidas del exterior cuya sucesión es recordada componiendo el espejismo del yo. Kant recupera con su Yo trascendental la unidad, pero deja sin respuesta la pregunta porque no la necesita. En efecto, tenga razón Hume con su sucesión recordada de sensaciones, Descartes con su espejismo de una sustancia pensante o el neutral Kant con su yo trascendental, ya lo sabremos cuando la neurociencia nos dé una respuesta. Damasio habla de un yo biográfico y una situación estable en la convergencia de la información recibida del cuerpo y la del exterior que proporciona un sí mismo consciente. La corriente de estímulos exteriores contribuye a diferenciar y afianzar el sí mismo en contraste con los estímulos generados en el propio cuerpo. Sea como sea, un fenómeno dinámico se da en el cerebro obligando a que el proceso de atención se centre en el propio cuerpo y sea experimentado con un yo en base a la constancia de una memoria permanentemente activada como sospechaba Hume.

Espacio

El espacio es el nombre que damos al hecho percibido de que entre los objetos hay un ámbito vacío que puede ser ocupado o desocupado según las circunstancias. Kant lo pensó como una intuición pura, un marco con que la mente cuenta a priori y que se capta cuando de las intuiciones puras se sustrae todo lo que pueda haber de concepto y todo lo que pueda haber de sensaciones concretas. El resultado sería un forma que nos prepara para que recibamos las sensaciones procedentes de los objetos exteriores que lo ocupan. Su argumento es el siguiente “para que ciertas sensaciones se refieran a alguna cosa fuera de mi… debe existir ya en principio (en mí) la representación del espacio“. Es decir, para que yo pueda reconocer ciertas sensaciones como procedentes de objetos situados fuera de mi, debo yo ya tener el espacio dentro de mí como representación, como intuición pura. Una vez aceptado esto es correlativo aceptar que el conocimiento sensorial que tengamos de los objetos exteriores tenga la forma de fenómeno, pues no puede ser la cosa misma, puesto que la conozco “a través” de mi propia representación. O sea que los estudios posteriores se realizan ya con la cosa convertida en fenómeno en el seno de la intuición pura del espacio.

Es espacio puede ser objeto de explicación transcendental porque es condición a priori para un conocimiento sintético. Kant se pregunta “¿Cómo se halla, pues, en el espíritu una intuición externa anterior a los mismos objetos…?” y responde que “sólo en tanto que ella está en el sujeto…“. De esta forma, Kant ya deja fuera del alcance del sujeto a lo que él llama cosa en-sí. Es decir el enigmático origen de todas emisiones que llegan a nuestra sensibilidad y toman en nuestra intuición a priori del espacio la forma de fenómeno objeto de nuestros estudios geométricos.

Con toda seguridad que la descripción que hace Kant es correcta, para nuestra experiencia común y los desarrollos de la geometría euclidiana. Pero es sabido, que los matemáticos desarrollaron geometrías alternativas en el siglo XIX, (Gauss, Lobachevsky, Riemann), no intuibles por un yo constituido realmente en un espacio plano de tres dimensiones, que encontraron aplicación en las concepciones físicas del espacio de la teoría de la relatividad, pocos años después. De esta forma el espacio más próximo a la realidad cósmica es un espacio pensado y representado por fórmulas antes que una intuición inmediata. Sin embargo en nuestra vida cotidiana e incluso dentro de una nave espacial seguimos teniendo la experiencia de Kant, es decir, la experiencia de vivir en un mundo de tres dimensiones planas.

El acople entre la intuición pura, a priori aportada por nuestra mente y los objetos para constituir un fenómeno como objeto de conocimiento no debe ser considerada un casualidad que requiera de una armonía preestablecida, sino más bien el resultado de la conformación de nuestra mente en ese mismo espacio preexistente durante el proceso en la evolución biológica. No es extraño, pues, que nuestra mente esté dotada de una intuición del espacio sin la cual hubiera sido imposible que sobreviviera y, mucho menos que se impusiera a sus rivales del mundo animal. En definitiva, existe un espacio exterior como expresión de niveles de concentración de energía y existe una intuición a priori de ese espacio por parte de todos los seres que evolucionados, especialmente aquellos que lo intuyen a través de la vista. Por tanto, la mente llega a la experiencia con una capacidad de contar con una “versión” del espacio real conformada por su cerebro, del mismo modo que contamos con una “versión” de las ondas electromagnéticas en forma de colores.

El espacio de Kant, a priori, vacío de concepto y sensaciones, es una buena descripción de la capacidad potencial que tiene nuestra mente de traducir el espacio real a una versión más sencilla cada vez que abre los ojos, cualidad heredada como potencialidad. Una vez abiertos los ojos, la potencialidad se actualiza en la experiencia maravillosa de las formas y los colores. Una experiencia que ahora sabemos que corresponde a unos parámetros determinados que no dan cuenta de toda la realidad espacial. Vivimos en un espacio “casi” plano y nuestro cerebro fue constituido en él. De modo que no puede extrañarnos que haciendo uso de nuestra concepción a priori del espacio no vayamos tropezando con los objetos.

Pero, por otra parte, la forma en que la ciencia nos dice que el cerebro calcula las distancias, por ejemplo con el paralaje al moverse, pone de manifiesto que en esa determinación hay una convergencia entre la información que envían los objetos y la propia estructura fisiológica del sujeto (tener dos ojos separados, por ejemplo). Una convergencia que proporciona un conjunto que el cerebro interpreta como distancias relativas entre objetos y que, de alguna forma, confirma la existencia de una representación espacial a priori que fundamente la objetividad en la geometría pero compatible con una disposición espacial de la materia en la realidad. Su interés reside en explicar porqué son posibles juicios sintéticos a priori en materia geométrica. Puesto que se encuentra con estos juicios en los que hay información nueva (predicado) atribuida al sujeto en cada postulado de Euclides, cree que tiene que haber un nexo entre el objeto y la mente. Un nexo que deduce partiendo de la visión (intuición) directa de la realidad tal y como la experimenta y de esa representación resta cualquier concepto que pueda ir asociado (lo que deja para más adelante) y resta cualquier sensación asociada (objetos concretos) quedando en su mente lo que él llamó intuición pura del espacio. Una entidad etérea que le permite legitimar los juicios sintéticos a priori desde el punto de vista de la lógica transcendental con la que quiere encontrar las condiciones que posibilitan una ciencia tan importante como la geometría. Todo esto es compatible con que los propios objetos encuentre alojamiento en el escenario de la intuición pura del espacio como consecuencia de las emisiones informativas que llegan desde los objetos. Aunque este “éter” espacial como condición transcendental para establecer la objetividad de los juicios geométricos puede reforzarse o sustituirse por la afirmación de la condición del Yo de “depositario” de la versión codificada del espacio real vía la herencia genética. De esta forma se elimina y problematiza la opinión de Kant de que todo lo que tiene un origen a priori es objetivo y lo que tiene origen empírico es contingente. Pues, paradójicamente, la contingencia de la naturaleza se presenta como necesidad ante el Yo transformada en lógica a partir de la dura experiencia de su creación evolutiva. Descartando la opción de que la estabilidad de la lógica esté contaminada de la contingencia de su origen natural. Ambas opciones deben ser examinadas pues pueden dar lugar o bien a la necesidad de lo natural o a la aparición de nuevas lógicas, como aparecieron nuevas geometrías.

Tiempo

Con el tiempo ocurre igual que con el espacio. Kant encuentra que su intuición a priori es la condición transcendental para dotar de objetividad a los logros de la ciencia matemática. En este caso es más fácil estar de acuerdo con Kant, pues ¿quién no ha experimentado “el paso del tiempo” en la intimidad de su Yo?. Se tiene una fuerte representación de un flujo imparable que llamamos tiempo. Sin embargo siendo más clara la intuición del tiempo al margen de los acontecimientos, como el espacio era la intuición del espacio al margen de los objetos, el tiempo presenta un problema importante: no existe, ni como intuición ni como suceso natural al margen del Yo. Igual que con el espacios, Kant considera que el concepto de tiempo no está extraído de experiencia alguna, sino que es una condición para que la simultaneidad o la sucesión sean percibidas. De nuevo hay que decir que el carácter a priori de un intuición pura no es un acto psicológico activado cada vez, sino una estructura heredada en un proceso de evos en el que la constitución de yo está preñada de cambios rítmicos.

Es muy habitual hablar del tiempo como un ámbito en el que suceden las cosas. Por eso tenemos la sensación de que hay un mañana y hubo un pasado. De esta forma nos acostamos con la tranquilidad de que por delante nuestra hay “sitio” para que nuestras vidas sigan su curso. Por otra parte, también se nos dice que el tiempo “circula” en un único sentido y que no hay vuelta atrás. Pues a todo esto decimos que el tiempo es una artificialidad que oculta que el acontecimiento definitivo para el ser es el cambio. La afirmación de que los cambios se producen “en el tiempo” equivale a que “la luz es una deformación del éter”. Ni el éter, ni el tiempo son necesarios. La luz es energía en movimiento sin soporte espacial y el cambio es manifestación de la energía sin soporte temporal. Igualmente, habría que decir que el espacio no es necesario para entender qué cosa son los cuerpos y las distancias entre ellos. El mapa del espacio es un mapa de niveles de energía. Donde hay alta concentración relativa hablamos de materia y donde hay baja concentración hablamos de espacio. Por eso “las distancias” también se miden por cambios físico. Así, un año luz es la diferencia entre dos niveles de energía que la luz debe salvar mientras la Tierra da una vuelta al Sol. Otra cosa es que en la práctica orientemos nuestra acción mediante cambios relativos a un patrón de cambio escogido racionalmente, pero sin necesidad absoluta e, igualmente que hablemos de espacio como un ámbito en el que están las cosas. El tiempo y el espacio de la física y de nuestra cotidianidad es una contribución al hecho de que nuestro cerebro se ha constituido en unas condiciones de baja densidad energética conteniendo elementos de alta densidad energética creando, así, la sensación de cambio para nuestra percepción y rodeado de cambios regulares que insinuaba ya el concepto práctico de tiempo. Esto ha sido así afortunadamente, pues, desde ese espejismo tan bien expresado en las intuiciones puras de espacio y tiempo en Kant, la humanidad ha construido un edificio imponente de conocimiento que finalmente ha volado sus propios cimientos generados por el sentido común para quedarse en el aire sin más sostén que la acción recíproca en la totalidad de la realidad. Por tanto, si se sigue hablando de espacio y tiempo es por razones de tradición. Y cuando se habla del espacio-tiempo, se está pensando en la relación entre la densidad de energía y su cambio. La velocidad es la relación entre el espacio recorrido y el número de veces que un ciclo convencional se ha producido. La dilatación o contracción del tiempo es la mayor o menor velocidad de un cambio, de un proceso respecto de otro proceso escogido convencionalmente. Decir que antes del Big Bang no existía el tiempo es decir que no había cambio alguno. Pero incluso en esas circunstancias habrá vórtices de energía potencialmente materializable que no ha superado el umbral de separación entre materia y antimateria. También hay que constatar que la intuición interna del tiempo es un espejismo producido por el cambio. El ser está en continuo cambio impulsado por la multiplicidad interna y externa que ofrece diferentes situaciones para cada parte sustantiva que las hace entrar en conflicto o tensiones diferenciales. Conflicto del que deviene el cambio que la conciencia o de un objeto físico, que es en sí misma cambio en su constante aprehender para dar respuesta a los desafíos del cambio propio y del resto de la realidad.

El tiempo no es un ámbito “por delante” del presente que “permite” que éste pueda seguir cambiando. Es el cambio continuado el que crea en la conciencia ese espejismo; ese ámbito de esperanza, ese espacio en el que “mañana” el mundo continuará su trajín. Una conciencia consciente de estar en un presente imagina un mañana. En realidad esa conciencia está proyectando hacia el porvenir su experiencia memorizada de un revenir (un pasado). Sin la memoria no habría tal extrapolación, pero tampoco habría conciencia, luego lo uno lleva a lo otro: la memoria surge como herramienta práctica, de supervivencia para inmediatamente hacerse fuerte en la conciencia como pasado abstracto. El hecho es que no hay ni pasado, ni futuro, sino una conformación anterior y otra posterior según nuestra memoria y nuestra imaginación que arrastramos permanentemente en el único ente real (el presente). Una situación que contribuye a nuestro confort espiritual pues el presente sin memoria o imaginación es muerte de la autoconciencia. Vivimos y actuamos en el presente, pero pensamos y proyectamos desde esas dos entelequias. La paradoja es que laboramos en el presente y vivimos en la memoria proyectados hacia la imaginación. Lo decisivo es comprender que, en realidad, no hay movimiento por un eje temporal, sino, si preferimos pensar en ese eje, una posición estacionaria en la que no se cesa de cambiar por sí mismo y por las relaciones con el resto del ser. Estamos parados “en el tiempo“, si, insisto, se prefiere mantener la idea de un eje temporal, pero sin parar de cambiar. Es nuestra memoria, que registra los estadios anteriores de nuestro ser y nuestra imaginación que reproduce ese no estar hacia una entelequia llamada futuro, las que generan tal “espacialidad” temporal.

Obviamente esta idea es compatible con el concepto de tiempo en la física, pero siempre que se sea consciente que, cuando se habla de tiempo en esta disciplina, en realidad se está hablando de cambio. ¿Qué es hora si no la vigésimo cuarta fracción de una vuelta de la Tierra sobre su eje? Una ventaja de este cambio de perspectiva es que la sorprendente afirmación de la física relativista de que el tiempo se encoge o dilata según la velocidad pasa a ser trivial, pues no escandaliza al sentido común que un cambio pueda ser más o menos rápido.

Una vez aceptado que el tiempo es el cambio, es más fácil entender que sí se encontrara el modo de revertir los procesos físicos a voluntad estaríamos, hablando, en términos convencionales, de invertir la flecha del tiempo, como Einstein les dijo a los familiares de su amigo Michele Besso para consolarlos. Una ambición muy compleja y probablemente imposible por la constatación de la fuerza de la segunda ley de la termodinámica. Pero, en todo caso, no hay contradicción filosófica, una vez que se acepta que el tiempo no es otra cosa que la medida del cambio, como ya dijo Aristóteles, éste puede ser en el sentido de ordenar lo desordenado o en el sentido de desordenar lo ordenado. Por tanto ya no tendría significado hablar de “cambio en el tiempo“, sino, en todo caso de que “el cambio crea el tiempo“. Por otra parte, no hemos tratado sobre las razones filosóficas del cambio, que científicamente residen en las fuerzas de la naturaleza. Afortunadamente, el tiempo como cambio es infinito, ¿qué podría hacer colapsar el cambio sobre sí mismo? También el tiempo como cambio se desvincula de la conciencia, pues nada impide que los cambios sigan produciéndose si una conciencia que los observe. Al fin y al cabo, la naturaleza sin conciencia creó a la conciencia. Otra cosa es que ese cambio no vibre en un corazón.

Hegel dijo que el tiempo es el concepto vacío que se presenta a la conciencia mientras no termina de completarse. Cuánto más coherente es esta opinión si se piensa en el cambio. Este nuevo status del cambio como fuente del dinamismo vital es coherente con la idea de Hegel de que “el ser no puede ser sin ser lo otro de sí mismo“. Lo que es una frase descriptiva de que la realidad es cambio permanente en todos los niveles: mineral, biológico y espiritual. Aventuro que la respuesta filosófica a la causa del cambio puede ser negar el principio de razón suficiente, pero me parece más elegante atribuirlo a la desigualdad, o mejor, a la diferencia. Diferencia que se da siempre porque el ser la lleva como naturaleza en sí mismo. Por tanto, dado que la realidad no sería nunca completamente uniforme, es decir muerta, el cambio estará siempre presente como expone la manifestación de la desigualdad, la singularidad incluso en la nada, como mostró Paul Dirac. Una diferencia que es consustancial al ser, al que le basta fijar un límite para establecer al mismo tiempo su superación. A lo que cambia rápido le llamamos proceso y a lo que cambia lento (relativamente a nosotros) le llamamos cosas o materia. Nuestra experiencia de conocimiento se decía que “necesita tiempo”. Esta expresión lo que, en realidad, muestra es que el conocimiento es la experiencia del encuentro entre un proceso mental (cambio rápido) y una cosa (cambio lento). El sujeto percibe a la cosa como objeto de conocimiento porque, en su proceso de registro, no hay variaciones significativas  para él y puede seguir repitiendo rutinas mentales merodeando el objeto hasta extraer patrones cognitivos satisfactorios de acuerdo a su propia lógica. Cuando se trata de la experiencia de interferencia de dos procesos: el mental y el externo, la mente necesita “parar” el proceso externo ya sea mediante imágenes (cambio lento) o símbolos que lo cosifican (el lenguaje).

Lo que llamamos tiempo es un cambio permanente a la búsqueda infinita de completar el concepto. Concepto que no puede ser otro que la respuesta que la naturaleza perpleja se dé a sí misma, alguna vez, sobre su propio enigma

La experiencia de continuo fluir del tiempo, cuando no estamos contemplando cambio alguno fuera de nosotros, es la experiencia de nuestro propio flujo corporal. Un experiencia que despojada de contenido alguno o de concepto se corresponde con la descripción que hace Kant como intuición pura o a priori. Ese discurrir es nuestro fluir y Kant hace una pictórica descripción que es tan verdadera como superficial. Atribuir a la naturaleza un comportamiento mecánico, mientras nos atribuimos a nosotros todos los avances decisivos por contar con una mente eficaz, olvida varias cosas: que somos naturaleza producida por la naturaleza; que nuestro “extraordinario” cerebro es resultado de millones de años de evolución “ciega” y que tenemos la gran responsabilidad de no malograr estos éxitos por la frustración que nos produce la distancia entre nuestras aspiraciones y nuestra realidad. De ahí la importancia de no tirar la propia vida por la borda, de vivirla en su flujo continuo con intensidad para no tener que lamentar, cuando el último cambio esté cerca, haber derrochado la donación que se nos hizo de una cuota de felicidad.

Tras esta digresión, tenemos que decir que, al igual que con el espacio, Kant busca en el Yo, en el a priori, la objetividad, la certeza para las matemáticas. Y, al igual como con el espacio, se puede decir que el Yo recibe la certeza del proceso evolutivo generador de cambios rítmicos y cambios meta rítmicos que lo constituyó al él mismo. En el yo late el cambio y con él la intuición a priori que Kant observa ajeno a los procesos previos. De nuevo se puede decir que cómo su propósito es lógico y no biológico o psicológico no le preocupa. Pero no está de más decir que lo que él conoce como el tiempo es la versión lógica, mental de los cambios rítmicos de la naturaleza que los inserta en el proceso creador del Yo. Este carácter filoempírico de las intuición del tiempo, que comparte con el espacio, es una curiosa paradoja, pues se podría decir que lo a priori procede remotamente de la experiencia en un guiño sorprendente del carácter circular de la experiencia y del conocimiento. Una pirueta que hace compatible la psicología evolutiva con el idealismo kantiano que basa su idealidad en que elige el único punto del círculo para empezar su camino que estaba a su disposición. Por eso, quizá la geometría multidimensional y la pérdida del carácter absoluto de tiempo y espacio a manos de Riemann y Einstein esperaron a que Kant no pudiera verlo.

La certeza

El caso es que los lógicos (unos cuantos yoes a lo largo de la historia) encuentran en su propio funcionamiento invariantes simples y complejas que les parecen evidentes componiendo un cuerpo de certezas universales, cuya negación se les presenta como absurdas. Esta certeza Kant las acepta y la comparte en el mismo sentido que lo hace Descartes y sus seguidores racionalistas como hechos de conciencia ineluctables. Una cualidad de nuestros conocimiento que considera que tiene origen en nuestra mente con exclusividad, pues el material que nos llega desde el exterior es particular y contingente (podría se así o de otro modo). Esta experiencia de la certeza lógica a priori (antes de toda experiencia) quiere encontrarla en todas las fases del conocimiento para darle un fundamento firme. Así en la fase de conocimiento sensitivo introduce la intuiciones a priori de Espacio y Tiempo, que son aquella percepción de la espacialidad y de la temporalidad que queda para el yo después de eliminar toda sensación concreta: ese ámbito intuido en la mente vacío de todo contenido de objetos concretos y esa secuencia intuida de estados vacía de todo acontecimiento concreto. Dos intuiciones que llamamos espacio y tiempo. Dos intuiciones que, a la luz de los conocimientos actuales deben ser revisadas. Pero, el caso es que Kant en su sutil análisis introspectivo cierra los ojos y siente el espacio vacío y el fluir del tiempo como cualquiera de nosotros. Dos intuiciones que sitúa en nuestra subjetividad y en las que encuentra las condiciones de la objetividad: es decir, la universalidad (todos experimentamos lo mismo) y la necesidad (todos aceptamos su condición de necesarias para la experiencia sensitiva). Aceptada esa condición podemos hacer ciencia matemática, pues lo que de las reflexiones resulte supondrá conocimiento nuevo por el examen de los fenómenos que se presentan a la intuición y objetivo por la aportación que de tal carácter hacen las intuiciones a priori (procedentes de nuestras reservas de certeza) de espacio y tiempo.

Hoy podremos decir que la certeza proviene del reconocimiento tautológico que el yo hace de su propia naturaleza constitutiva. Si el yo procede del complejo cuerpo construido en el lento proceso evolutivo y la naturaleza en general y la biológica en particular se rige por leyes cuya representación simbólica se presenta como la lógica, parece natural que el yo (natural) reconozca como necesarias las condiciones que lo han hecho posible a él mismo. No sé si esta es la explicación de las certezas que experimentamos como evidencias apodícticas, pero Kant así lo experimentaba y en ellas fuda su visión crítica del conocimiento. Por supuesto que no se conforma con dotar de objetividad a las matemáticas en base a las certezas espacio temporales, sino que busca también el fundamento de la objetividad de la ciencia física. Y lo hace hurgando en su entorno íntimo donde encuentra con la ayuda del lenguaje los conceptos más generales y necesarios que articulan el proceder del Yo antes de cualquier experiencia. Pero entendiendo que decir “antes de toda experiencia“, para un yo construido, precisamente, en la experiencia agónica de la supervivencia, se refiere a una situación post originaria, funcional, de un yo activo y ya constituido que puede elegir un estado de abstracción de toda experiencia para solazarse en sus estructuras lógicas. En esta situación el análisis cuidadoso de Kant encuentra esos conceptos como los constituyentes apodícticos de los juicios de la ciencia. Son, en definitiva las categorías que nos permite entender como evidente que

la cantidad de materia-energía es constante porque nada surge de la nada y nada puede ser aniquilado, sino que es transformado” o que

la distancia más corta entre dos puntos depende de la geometría del espacio que se trate” o que

La totalidad es la suma de todas las partes disyuntivas” o que “siempre habrá un concepto más general que el considerado que englobe como género a los conceptos específicos”. Conceptos que guían la acción científica pues desde un químico a un cosmólogo cuando dicen “algo no me cuadra” es porque una categoría está siendo violada.

En definitiva, hasta doce categorías que, más allá del sentido común (compuesto por una percepción vaga de una selección arbitraria de ellas), proporcionan las bases coherentes de cualquier cuerpo teórico con pretensiones científicas. Cuerpo teórico a cuyo contenido empírico dan estructura las categorías. El problema empieza, dice Kant, cuando el Yo, revestido ahora con la túnica de la razón empieza a jugar con ellas sin contenido empírico alguno y creer estar demostrando la existencia de entes fabulosos como el alma inmortal o Dios. De ahí su esfuerzo por desmontar tales pretensiones en la parte de su libro Crítica de la Razón Pura denominada Dialéctica Transcendental. Pero también hay que decir que las certezas del a priori lo sin en la medida en la propia naturaleza no esté deriva hacia otras leyes de sí misma o haya pasado por fases de leyes distintas, pues nada en ella es necesario excepto las condiciones que la hacen capaz de generar la autoconciencia, lo que puede considerarse una casualidad, pero que, una vez producido el Yo resultante está obligado a sellar esta certeza por su propio bien. Y ello porque cuando el Yo explora en su entorno inmediato y encuentra conceptos puros desde el punto de vista exterior al psiquismo, para el Yo en le centro del mismo, estos hallazgos son “empíricos” y está obligado a sospechar de su necesidad y perseverar en el afinamiento de sus características salvo en el muy particular caso de los juicios analíticos donde el necesaria la coherencia de un concepto consigo mismo, aunque sea erróneo o incompleto, de modo que cualquier consecuencia extraída de él, si está lógicamente bien operada, sea la verdad de una falsedad. Piénsese que el enunciado “El todo es mayor que la parte” puede ser falsa si se concibe que hay todos monolítico, sin partes del que sólo podría predicarse que “El todo es igual a la parte“.

Finalmente, hay que decir que la lógica como ciencia de las certezas aparece de forma tardía pues el Yo antes de dedicarse a esta labor de minería se dedicó a actuar de forma espontánea e implícitamente lógica. Es decir la parte más a priori de la ciencia, su forma, es resultado del examen inductivo de los resultados del pensamiento abstracto espontáneo, como el propio Kant dice:

(La lógica de las operaciones particulares) sea lo último que la razón humana alcanza en su proceso, pues no llega a ella sino cuando la ciencia está muy adelantada y sólo espera la última mano para llegar a su mayor perfección.

Lógica de la Razón Pura. Losada. p.203

Las categorías

El yo en su hurgar íntimo encontró invariante de su proceder que le parecieron de gran interés por regular el pensamiento. El actor de esta búsqueda es el entendimiento del Yo, como la sensibilidad lo es del hallazgo kantiano de las intuiciones puras de tiempo y espacio. La pista para la búsqueda fue, como tantas veces hacen los filósofos, fueron los logros del yo espontáneo. Un yo que primero actúa activando sus recursos sin meditar cómo son posibles. Kant se ocupa precisamente de eso, de reflexionar sobre cómo se reflexiona. Para ello, define pensar como equivalente a juzgar y, por tanto, es en los juicios dónde busca las invariantes que sospecha que existen como marco regulador que hace posible la ciencia. Dado que hereda de la lógica de su tiempo doce tipos de juicios agrupados en cuatro super conceptos: cantidad, cualidad, relaciones y modalidad. Cuatro momentos que se agrupan entre los que agrupan la materia del juicio, mientras que la modalidad afecta a la posibilidad, realidad o necesidad. En cada grupo hay tres tipos de juicios. Como cada juicio es una forma de síntesis entre un sujeto y un predicado, Kant encuentra en estas doce formas de síntesis los doce conceptos puros que constituyen el catálogo de categorías del pensamiento que el yo utiliza cuando medita sobre un contenido empírico aportado por las intuiciones fenoménicas. Este ejercicio de Kant no es escolástico, está cargado de significado sobre el modo en el que él piensa que el Yo proporciona objetividad a la ciencia al sintetizar las sensaciones del exterior (y ahora sabemos que también del interior). Un objetividad que implica universalidad y necesidad por el carácter formal de estos conceptos. Estos conceptos cumplen las condiciones de Descartes de ser evidentes y por tanto son el fundamento y el criterio para manejarse con los fenómenos. Una evidencia que ya hemos comentado que tiene origen en el hecho de que el Yo se encuentra constituido por una realidad preñada con la lógica que aflora en las categorías, lógica que es la versión mental del modo en que suceden las cosas en el marco de las leyes físicas. Hablábamos con anterioridad del círculo que comienza en las leyes naturales que constituyen la realidad, pasa por la mente y vuelve a la realidad transformada en necesidad lógica. Es el mecanismo que garantiza que la intervención de la realidad que es el yo en la realidad que el yo identifica como no-yo es armoniosa. Aunque se necesita cometer mucho errores para encontrar el camino, pues si lento fue que la realidad conformara un yo que pudiera ser consciente de la estructura lógica de la propia realidad, lento tiene que ser el proceso de un yo consciente de su posición en este movimiento circular. Puede servir para aclarar esto el ejemplo de un artefacto concebido, diseñado en todos sus detalles materiales y formales por la tecnología del hombre. Si ese artefacto tuviera autoconciencia, tuviera un yo, antes o después descubriría la lógica que subyace a su estructura, a sus materiales y su diseño formal y funcional. Un descubrimiento que llevaría a cabo mucho después de estar funcionando conforme al diseño previo.

Una vez que Kant identifica el modo en que el yo construye las ciencias formales (aplicación de intuiciones puras a las sensaciones) y las ciencias físicas (aplicación de las categorías a los fenómenos), demuestra que la pretensión del yo de llegar a nuevas síntesis aún más unitarias, más abstractas utilizando como materia de la reflexión a las propias categorías sólo conduce a disparates. En concreto desbarata la pretensión de la metafísica clásica de haber demostrado la existencia de un alma inmortal, un conocimiento global del mundo y del propio Dios. Sin embargo estas ideas, Kant considera que son orientadoras de la acción. Parte de las formas del silogismo: categórica, hipotética y disyuntiva. Los primeros conducen a la idea de unidad, los segundos a la de libertad y los terceros a la de absoluto. Tres fines que son motores de la actividad intelectual del yo. No es extraño que el ser busque la unidad, pues él mismo es resultado de un esfuerzo supremo de síntesis. Es asombroso cómo la naturaleza, partiendo de una multiplicidad que parece irreductible ha “encontrado” en el ser humano la síntesis del Yo. Esta pulsión por la unidad lleva a los científicos esforzadamente a buscar la fusión de las fuerzas de la naturalez. De momento no consigue bajar de cuatro. Pero armados de intuiciones y de las categorías busca pruebas que le permitan codificar una única fuerza motora. Pero para encontrar esa unidad tiene que buscar y exponer toda la variedad que la naturaleza brinda, porque no habrá unidad genuina que no esté basada en el estudio cuidadoso de toda la variedad existente. Del dominio de la variedad y de la unidad, así como de sus conexiones mutuas se deriva el conocimiento absoluto, aquel que el Yo persigue irredento desde que tomó conciencia de sí mismo.

La moral

A la búsqueda de lo absoluto, el Yo y sus yoes tropieza cotidianamente con el obstáculo de su torpeza y su desconocimiento. Lo que se traduce en egoísmo, falta de empatía y compasión, mala gestión de lo importante, gestualización, sacralización de lo irrelevante. La sociedad genera instituciones que son unidades que gestiona la variedad sectorial y son abrazadas por una unidad mayor, que es el Estado. Pero la pulsión divisiva tira hacia la disolución de las unidades creadas en una pulsión de muerte, pues no otra cosa es la muerte que la disolución a lo simple de los complejo de que se procede. La muerte biológica nos descompone en unidades más simples e igual ocurre con la muerte institucional. También la sociedad alumbra unidades falsas basadas en la mera fuerza cuya aparente eficacia es pasajera y desviada hacia vías muertas en el camino del progreso hacia la unidad genuina del acuerdo entre la multiplicidad de partida y la unidad buscada.

Puesto que la unidad está “por delante”, no cabe confiar en una unidad creadora “por detrás”. Las realizaciones del ser humano son la actualización de futuro. Cada mañana somos catapultados hacia un proyecto. El recuerdo que somos es el fundamento de lo que queremos ser. Por eso el ser es cambio (no tiempo) y está compulsivamente empujado al cambio. Pero no a un cambio desorientado, sino hacia la unidad-múltiple en abstracto que puede presentar muchas formas. En ese camino estorba el egoísmo y la estupidez, pero no pueden ser apartados por la violencia, porque el mismo que cree ser altruista y sabio cae en sus contrarios al usar la violencia contra sus congéneres. La verdad tiene que desvelarse pacíficamente. Tiene que ser una convicción profunda de cada uno de nosotros. De ahí que haya que armarse de paciencia cósmica en sociedades donde el estudio y las experiencias vayan creando las condiciones. Además hay que contar con que la unidad y la multiplicidad alternan su presencia en los individuos desde la cuna, multiplicando las dificultades. Mentalmente, una mitad de la humanidad tiende a la disipación y otra mitad a la unificación. Los movimientos políticos expresan este combate y, si su influencia tiene origen genético, tendrá que haber un armisticio para que sean los argumentos acerca de lo que nos conviene como especie los que socaven la certeza de las emociones.

Este preámbulo viene a cuento del fabuloso intento de Kant de encontrar explicación racional a la pulsión del ser humano por vivir más allá de la muerte, ser libre y encontrar a Dios un día. El análisis de Kant ya hemos dicho que desvela detrás de estos anhelos la unidad, la multiplicidad y el absoluto. Kant desacredita el conocimiento de estas entidades utilizando las misma arma que utiliza el entendimiento para hacer ciencia. Quizá haya un momento en que ciencia y ética se fusionen, pero como la ética es hija de su tiempo, estorba al desarrollo científico. O al menos eso se ha pensado hasta prácticamente nuestros días. Hoy estamos en una situación límite, porque la ciencia en su desarrollo autónomo ha llegado tan lejos que puede desbaratar al propio ser humano. Así ocurre de forma grosera con las armas, pero también de forma sutil con el grado de dominio de la influencia sobre las decisiones a que está llegando con la biogenética y la inteligencia artificial. Estamos pues en un momento en el que la ética tiene que volver la mirada sobre la ciencia y, quizá, de nuevo depurada de intoxicaciones religiosas, poner coto a determinados desarrollos que en su lógica fría llevarían a la desaparición o desnaturalización de la especie.

Por eso, es tan importante conocer los resultados de las investigaciones de Kant al respecto. Su contribución a separar la ética del conocimiento es indeleble. A partir de Kant la ética influirá sobre el conocimiento desde fuera del mismo y no mezclándose en sus deliberación específicas. La ciencia no puede regirse por lo ideal, sino por lo real, pero la ética sí debe seguir la flecha del ideal, pues, si no, el ser humano renuncia a sí mismo y se abandona al albur de un proceso impersonal cuyos resultados pueden ser letales y regresivos.

Kant aborda el problema de la ética del mismo modo que había hecho con el conocimiento teórico. Mas que tratar de aportar una nueva teoría matemática o física se interesa por qué estructuras formales “hacen posible” que esas teorías le parezcan a sus contemporáneos universales y necesarias, es decir, objetivas. En el caso de la ética, en vez de proponer un nuevo ideal moral, como hicieron hedonistas, estoicos, cristianos o utilitaristas, él busca las estructura formales que hacen posible una conciencia ética. Ideales que se presentan como un deber ser que no surge del ser conocido por la ciencia, ya sea física o social, sino que debe analizarse allí donde anida, en el yo. Y el yo es un emisor de juicios morales y como Kant se ha propuesto partir de lo que se da, ya sea en lo que es como en lo que debe ser, acude a los juicios éticos y se encuentran que todos tienen la estructura de un imperativo. Así, problemáticos: “si quieres nadar, ¡adiéstrate!”, pues nadar no es imprescindible, asertóricos; “si quieres sanar, ¡medícate!”, pues todos queremos estar sanos, y categórico que ordena hacer algo, no como medio para contar con una habilidad o para sanar, sino como un fin absoluto. Un fin que Kant rechaza que sea la felicidad, pues considera que el ideal ético no debe tener un fin concreto, sino que debe quedar justificado por sí mismo. Es decir, el mandato categórico no puede ser un medio para otro fin, sino un fin en sí mismo. Un mandato categórico no puede implicar una condición. Así, “¡sé sincero!”, no lleva ningún condicionante que indique que, si eres sincero, tendrás este a aquel premio. Pero un mandato categórico puede ser convertido en asertórico si se transforma en un medio y sólo la voluntad del yo puede hacer esto. Por eso desacredita las acciones buenas o malas y traslada estas valoraciones a la conciencia. No hay actos buenos o malos, sino seres humanos buenos o malos. Es la intención del yo, la que, por ejemplo, puede convertir un acto noble, como salvar una vida, en un acto dudoso, aunque tengas efectos benéficos objetivamente, porque la motivación fuera ser famoso, por ejemplo. Así la pureza de la intención del Yo se convierte en el criterio ético por excelencia. Pureza de intención que tiene la virtud de dar la pista de la libertad, pues qué voluntad puede ser movida por una ley formal, sin contenido placentero alguno, si no es la radicalmente libre. Dado que se parte del supuesto de que todos los seres humanos queremos ser respetados, parece que el fin no transformable en medio es éste, el de la dignidad de cada ser humano. Pero sólo una voluntad libre puede cargar con el reproche o el reconocimiento de haber actuado para un fin por su valor propio y no para sacar alguna ventaja. Es la libertad, la autonomía de la voluntad, pues, la clave de la conducta ética. Y aquí se plantea el problema al que Kant dará respuesta, de alguna manera, en su Crítica de la Razón Práctica. El problema es que si la naturaleza descrita por el entendimiento responde a una sucesión causal ciega y el propio hombre es naturaleza, ¿cómo puede ser la voluntad verdaderamente libre en un mundo causalmente cerrado? En la naturaleza no hay libertad, según Kant, todo es una cadena causal. Según Kant para que sea posible el anhelo de alcanzar el bien supremo equivale al anhelo de la libertad, la inmortalidad y Dios. Pero como medios para alcanzar la promesa que la naturaleza humana parece hacernos:

Si la naturaleza humana está destinada a aspirar al bien supremo, la medida de sus facultades cognoscitivas, y sobre todo sus relaciones recíprocas, tienen que suponerse conforme a este fin.

Crítica de la Razón Práctica. Losada 1961. página 155.

Para este fin, la libertad es la clave, pero entendida como causalidad en el mundo inteligible que se sirve de certidumbres antes que de intuiciones sensibles. Es la libertad la que permite que el ser humano encuentre dentro de sí lo incondicionado que anhela. Un poder suprasensible que tiene que limitarse a los fines prácticos (morales).

Pero para que la libertad no sea una ilusión es necesario, para Kant, establecer una separación radical entre

Hay que reconocer que sí hay alternativas que se realizan en función de las probabilidades con que cuente cada una. Lo que no deja de ser un principio de libertad. Hay que reconocer también que el ser humano tiene más alternativas que el animal y éste que el vegetal que tiene más que el mineral. El ser humano es todas esas cosas más autoconciencia. Un cualidad que le permite no sólo advertir más alternativas de acción, sino una capacidad de selección racional (kantiana) o emocional (eudemonista), lo que lo hace más libre. Una libertad pugnante que emerge lastrada pero consciente de sus posibilidades. Al fin y al cabo, la libertad en el sentido humano es la posibilidad de elegir conductas alternativas y aunque, en la mayoría de los casos, los individuos eligen por causas (intereses y deseos) no por un imperativo para cumplir un fin moral, éste está siempre presente como ideal lacerante si nos alejamos mucho de él. Es decir, la naturaleza alienta la libertad (las alternativas) multiplicando el número cadenas causales posibles al alcance de la voluntad. Es, pués una libertad condicionada, pero no determinada. Está claro que ha habido un avance, que permite pensar que sería posible una conducta ética generalizada en condiciones que desconocemos pero que se ofrecen como posibilidad. Hay quien piensa que por ahí el ser humano escapa de la naturaleza hacia un mundo de libertad lejos de la necesidad. Pero Kant no se encuentra cómodo con esta concepción metafísica y propone más estos fines como referencias motivadoras, impulsoras de la acción científica y ética. De esta forma relativiza los logros de cada época y los lanza hacia su perfeccionamiento nunca logrado.

Este contrate y aparente incompatibilidad entre el ser que nos desvela la ciencia y el debe ser que nos desvela la ética pueden entrar en convergencia, precisamente por un acto de voluntad que se ejerce en el mundo físico con la tecnología que modifica materiales y estructuras a partir del conocimiento de las leyes en juego. En el mundo político esa voluntad también actúa modificando la realidad con nuevos modelos sociales que deben tener en cuenta las realidades económicas, física y, sobre todo, del ser humano y sus aspiraciones. Esto son actos de voluntad que traen a la actualidad proyectos considerados deseables tras el estudio de las condiciones del estado anterior. Unos proyectos que se realizan con astucia histórica mientras se promete felicidad individual. Aquí también tiene lugar el imperativo categórico siempre que esta acto de voluntad general se traduzca en un mandato del tipo: “¡haz posible la dignidad humana!“. Un fin en sí mismo para la especie humana, aunque obviamente no para otra especie, por lo que el concepto de dignidad humana tendría que incluir su comportamiento cuidadoso de la totalidad de la realidad.

Ahora, al igual que hemos hecho con el conocimiento intuitivo y conceptual de la realidad, echemos un vistazo a la trastienda de nuestra condición de fase de la evolución que empezó sin nosotros. El yo como protagonista genérico de la experiencia humana constata su impulso espontáneo a la compasión y a la justicia, es decir, al respeto a otros yoes y a la reciprocidad en la relación; también a la unidad, a la necesidad y universalidad de los mandatos morales. Al mismo tiempo constata, por su capacidad de comparar y juzgar, que su conducta no se parece a la codificación de ese impulso en leyes morales. Diferencia que atribuye a esos otros mandatos que recibe desde el cuerpo para la repetición de placeres que, nacidos para otros fines, siguen llamando, incluso fuera del marco en que se gestaron, para ser disfrutados. Deseos de goce y posesión material que junto con la pulsión de dominio sobre otros lleva a la mayoría de los factores que componen el catálogo de maldades del ser humano como la violencia o el expolio. Además constata que unos yoes tienden a ser permisivos y otros restrictivos en materia de costumbres y que unos tienden al desprendimiento y otros a la acaparación de bienes materiales. Su curiosidad infinita le lleva a interesarse por la procedencia del mandato ético que pasaría por el control de las pasiones de placer, posesión y dominio en la medida que perjudiquen a otros por el principio de reciprocidad. Lo que implica la renuncia a la violencia y al expolio. Igualmente se interesa por el origen de las pulsiones negativas que le invita a ser restrictivo para imponer su visión cultural y acaparador para no compartir bienes materiales. Lo que le lleva al uso de la violencia y del despojo.

Estos intereses obligan a mirar más allá de tramo del círculo de la realidad del que Kant parte. Así podemos rastrear algunos de estos parámetros de nuestro comportamiento ético en la herencia, lo que, a su vez, indicaría que durante el proceso evolutivo quedaron registrados criterios de comportamiento de los organismos que ahora emergen como mandatos éticos en nuestro yo. Si esto fuera así, las propuesta de Kant seguirían incólumes pues parten de nuestro sentido moral, sea cual sea su origen respondería a su descripción “fenomenológica” en el sentido Husserliano. En definitiva aventuramos que la ley moral “dentro de mí” es el eco en nuestra conciencia de la ley universal que rige la naturaleza. Así el deber ser no se funda en el ser directamente, sino que pasa por el “olvido” que la naturaleza experimenta cuando se convierte en autoconciencia. De este modo el fundamento ontológico del deber ser requiere de un desvelamiento al modo heideggeriano. Una posición que dota a la vida de una estremecedora profundidad que no es causa de oscuridad sino

Entre las formas más satisfactorias de que el deber ser se traduzca en acción transformadora está el arte en todas sus formas. También aquí fijó su interés Kant y dejó un impronta duradera que analizamos a continuación.

La belleza

Veamos ahora cómo cierra Kant su sistema y apliquemos el circulo de la realidad a su certera y pugnante exploración de lo que tiene delante del muro del olvido del ser, que Heidegger identifica, pero para el que no se atreve a señalar su origen. El título de “la belleza” para esta parte del artículo es sólo un recurso. En realidad estamos hablando de juicio como nexo entre el conocer y el actuar moral.

El ser humano y probablemente todo ser, conoce, siente y actúa. En su sentido más general,

Conocer es tener una versión mental de la realidad que permita orientar la acción. Es la adquisición mental de los objetos que resultan de la convergencia entre el mundo, los sentidos y el pensamiento. Llamamos pensamiento a las deliberaciones íntimas con el fin de conocer. Su sujeto es el entendimiento;

Sentir es experimentar como vivencia una representación de la interacción del propio cuerpo consigo mismo y con otros cuerpos o campos. Es una experiencia pasiva y su sujeto es el cuerpo íntegro como receptor potente aunque limitado de señales;

Actuar es poner en contacto a nuestro cuerpo con el resto de la realidad con un propósito determinado como gozar de la acción por sí misma o modificar el mundo. Su sujeto es el yo integrador capaz de coordinación de todas las facultades. Es el yo como voluntad. Actuar implica:

  • 1) Desear, que es experimentar la necesidad de completarse con estados futuros de la realidad en los que se realiza o consume un objeto anticipado por los sentidos o la imaginación. Su sujeto es yo integrador como receptor de carencias físicas o mentales. Es el yo como perenne vacío;
  • 2) Juzgar es unir un sujeto con un predicado a indicación del conocimiento; es sancionar la diferencia o semejanza entre esa unión y su representación ideal; es ordenar imperativamente una acción que se desea para el cumplimiento de una condición relativa (utilitaria) o absoluta (moral). Su sujeto es el yo integrador a partir de la información que recibe del cuerpo y la mente y el reclamo del deseo; y
  • 3) la libertad como representación de la capacidad de elegir entre las alternativas reales o ficticias que se presentan al entendimiento para gobernar la acción de la voluntad. La libertad requiere del cumplimiento de las leyes físicas, pero cambia la realidad al ejercerse escogiendo sólo una de las posibilidades presentes. Entre todas esas posibilidades la más radicalmente moral es aquella que se ejerce sin interés alguno, por la sola fuerza del cumplimiento de la ley moral que nos impulsa categóricamente a respetar la dignidad humana y de la naturaleza.

El ser humano conociendo sólo es capaz de resolver sus problemas prácticos. Es deseando cuando empieza a dominar la escena cósmica que le ha sido dado presidir. Al desear experimenta la pulsión de transformar el mundo y encuentra en sí la ley que gobierna este impulso y la libertad que, como intermediaria lo va a hacer posible, pero todavía no vislumbra el fin de esa actividad transformadora. Es cuando comprende que él mismo como especie es el fin de sus esfuerzos, que él mismo es un fin último, cuando está en condiciones de llevar a cabo la tarea. En esa tarea que se presenta como la culminación de la finalidad no anticipada en el mundo físico, la belleza se presenta como el anticipo de finalidad que rompe con la irreflexión natural y nos pone en el camino de las posibilidades. El arte bello, como el arte moral surgido después de Hegel, son herramientas que anuncian y movilizan respectivamente hacia el fin final que es el hombre. Un ser que encuentra su dignidad en sí mismo y se apresta con la cultura estetizante y militante a su realización universal. Los obstáculos proceden de la finitud individual que obliga a comenzar el ciclo vital de la educación una y otra vez con resultados irregulares.

Para Kant el arte plástico es una finalidad sin fin, es decir, un experiencia que no puede ser convertida en medio para otra experiencia, pues se agota en sí misma. En la contemplación de una obra, está adquiere la condición de bella para el observador tautológicamente, pues no puede encontrar la razón de su placer nada más que en sí mismo. Es el ejemplo perfecto de cómo la naturaleza y nuestras facultades se encuentran produciendo el efecto inefable del placer estético. Es la culminación sensitiva, la prueba telúrica de la condición común de naturaleza y humanidad. Desde la belleza es posible construir una sociedad humana, pero no si la experiencia se queda en el mero goce inexplicado. Sólo cuando interviene la razón para completar la experiencia con su finalidad moral ésta se convierte en el acto total, el acontecimiento pleno. Es el momento en el que la finalidad sin fin, rompe esta barrera y encuentra la explicación al misterio de la concordancia entre nuestra libertad y las leyes naturales, mientras nos deja ante un muro: el de la razón de este privilegio de existir. La naturaleza se pregunta a sí misma por sí misma renunciando a la explicación fácil de un ser creador que sólo retrasa traslada la pregunta a su propia existencia. Un muro que no merece ser derribado pues detrás de él estamos nosotros mismos. Por eso hay que concluir que la pregunta por la existencia no tiene una respuesta racional, sino sensitiva. Cuando todo conocimiento esté articulado, cuando toda libertad experimentada, queda la vivencia, la belleza, la ejemplaridad, pero en un estado de contingencia que hace imposible el final de la historia, pues siempre habrá que tratar de evitar que todo el acontecimiento humano quiebre en desesperanza y ruina. El ciclo de la vida y la muerte es mejor que el de la eternidad de las individualidades, que llevaría a la parálisis de la cristalización de la maldad en fuerzas oscuras que serían el germen del infierno hasta que, de nuevo, la esperanza resurgiera en forma de más historia. Vivir cobrará plenitud cuando nos sepamos medios de nuestra propia finalidad, reuniendo en un único movimiento todo el acontecimiento de la realidad. La belleza y su fragilidad es el vislumbre de esa posibilidad.

Final

El yo, una vez consolidado en su soledad y afirmado en sus certezas sabe que es un ser natural que dirige vacilante todo un complejo edificio natural resultado de un largo, largo proceso evolutivo. Comprende que su soledad es la de todo su cuerpo y que esta soledad era su destino pues la naturaleza no parece haber encontrado otra solución que la individualidad para el asombro de la autoconciencia. Una soledad que se palía con su tendencia a unirse a otros yoes y a buscar su colaboración y aprecio. Yoes que le producen los sentimientos que más perduran y mejor le hacen sentirse. Así el yo en su mente advierte:

  • Que él mismo es el espejismo sustancial de un proceso dinámico muy robusto pues, cuando recupera la conciencia, conecta con su previo recuerdo de sí mismo dando continuidad a su identidad.
  • Que como espejismo sustancial responde al mismo patrón con el que la evolución ha proporcionado “traducciones” de los estímulos que le llegan del exterior proporcionándole colores donde hay ondas electromagnéticas, etc. Es decir, él mismo es una “imagen” suficientemente lenta respecto del dinamismo subyacente de su cuerpo como para darle estabilidad.
  • A sus sentidos, que le permiten estar comunicado con el mundo exterior, a su cuerpo que identifica porque su vista y su tacto le permite identificar la frontera de un conjunto que se mueve con él entre tal mundo exterior.
  • Que su labor de minero lógico le ha permitido durante evos depurar conceptos tan abstractos que, vacíos de toda contingencia, se le aparecen como irrefutables y a los que llama Kant categorías e ideas.
  • Que su proceder a partir de la categorías le han permiten pensar, es decir su secuencial capacidad de abstraer, memorizar, analizar, sintetizar, juzgar, comparar y transferir formas de una objeto a otro, lo que le permite construir cortas y largas secuencias con símbolos llamados palabras con base en redes neuronales a las que acudir para comprender y comprenderse. Cuando está sólo acude a su memoria y amasa estas secuencias con sus categorías y trata de domarlas para crear ámbitos conceptuales que le resulten familiares, ciertos, necesarios, compartibles y defendibles en los que acoger nuevos conocimientos. Un rumiar abstracto que a algunos seres humanos les produce un gran placer recogidos en su intimidad.
  • Que con sus teorías tiene el poder de “salir” al mundo físico, biológico y social con el objeto de dar satisfacción a una pulsión indomable a la que llama “deber ser”. Es decir un sentirse empujado a configurar el mundo conforme a sus ideas porque cree que así todo irá mejor.
  • Que otros yoes también han construído sus propias teorías y entran en conflicto con las suyas.
  • Que, en consecuencia, encuentra en el acuerdo respetuoso con la dignidad que cada yo reclama para sí mismo, la gran categoría, el más abstracto y poderoso concepto del pensamiento, que así adquiere la condición de moral.
  • Que sus estabilidad está amenazada, no sólo por problemas en el proceso de gestación de su ontogénesis, sino por el grado con el que se imponen unas perturbaciones llamadas emociones a las que le atribuye una función fundamental en su capacidad de sobrevivir, pero que ahora le producen gran desasosiego. Así, con el miedo, la risa, la ira, o el asco. Emociones que ha decidido controlar hasta donde le sea posible e, incluso disfrutar con ficciones culturales que las activan sin riesgo para él y su cuerpo.
  • Que en particular, la risa, que tiene orígenes diversos, le produce una corta pero intensa experiencia de alegría. El humor es una representación ficcional de una situación en la que el yo obtiene satisfacción o bien porque un relato corto tiene un final brusco con consecuencias desagradable para un otro yo; o bien porque se excita la capacidad de sorpresa del yo mediante situaciones hilarantes por su desafío a la lógica.
  • Que, además, experimenta una estados generales de bienestar a los que llama alegría y que coinciden con estados de salud física y de armonía en sus relaciones con los otros yoes. Estados que, a veces son seguidos de otros de malestar a los que llama disgusto, vergüenza, culpa o depresión que se presentan cuando falla o la salud de su cuerpo o fracasa su relación con otros yoes.
  • Que, el ejercicio del poder o, lo que es lo mismo, del dominio sobre otros yoes y sobre el mundo en forma de posesión y consumo es un poderoso estimulante para el Yo, que con ello refuerza su seguridad de una forma estupefaciente, aunque, al mismo tiempo y por simetría, se pone en riesgo cuando este dominios provoca diferencias insoportables socialmente.
  • Que, ante la naturaleza y ante las obras de arte experimenta un inefable sentimiento en el que concurren todas sus facultades de forma jerárquica o anárquica preparándolo para vislumbrar fines que satisfacen su anhelo de unidad.
  • sorpresa del yo mediante situaciones hilarantes por su desafío a la lógica.
  • Que, además, experimenta una estados generales de bienestar a los que llama alegría y que coinciden con estados de salud física y de armonía en sus relaciones con los otros yoes. Estados que, a veces son seguidos de otros de malestar a los que llama disgusto, vergüenza, culpa o depresión que se presentan cuando falla o la salud de su cuerpo o fracasa su relación con otros yoes.
  • Que, el ejercicio del poder o, lo que es lo mismo, del dominio sobre otros yoes y sobre el mundo en forma de posesión y consumo es un poderoso estimulante para el Yo, que con ello refuerza su seguridad de una forma estupefaciente, aunque, al mismo tiempo y por simetría, se pone en riesgo cuando este dominios provoca diferencias insoportables socialmente.
  • Que, ante la naturaleza y ante las obras de arte experimenta un inefable sentimiento en el que concurren todas sus facultades de forma jerárquica o anárquica preparándolo para vislumbrar fines que satisfacen su anhelo de unidad.

© Antonio Garrido Hernández. 2019. Todos los derechos reservados. All right reserved. 

¡Menos quejas!

Vivimos años turbios porque determinados oportunista aprovechan un ley psicológica ineluctable. Esto es, la de que la felicidad es relativa. Ya lo dijo Cristiano Ronaldo cuando vio que Messi le habían subido el sueldo un poco más que a él: “no soy felisssh”. La sociedades nórdicas se hicieron de derechas cuando la socialdemocracia los llevó a la prosperidad. Ahora ya van camino de la extrema derecha para, desde allí, luchar hasta la última cigala. Tampoco son felices los inversores, pues en cuanto la Bolsa oscila un poquito se van a un banco de Belice.

Todos los indicadores de verdadera prosperidad de la especie humana son positivos. En España: la mortalidad infantil pasó de 200 por cada mil en 1900 a 3 en 2017; la esperanza de vida de 40 años a 80; el 84 % de los españoles son propietarios de su vivienda y el 16 % de dos; en 2018 el 90 % de los españoles ha gozado de vacaciones fuera de su lugar habitual; el parque de vehículos es moderno y no hay un español capacitado que no tenga un medio de transporte autónomo con abundancia de marcas consideradas hace unos años de lujo; las grandes celebraciones se llevan a cabo con viandas que en Viridiana hubieran merecido la expresión de Lola Gaos de “lujo de riqueza”. Añadamos nuestra fortaleza política para haber acabado con el terrorismo de ETA y nuestra sensibilidad para establecer leyes especiales contra el asesinato inaceptable de mujeres a manos de sus ardientes asesinos. En fin… un país con salud y fuerza que está en condiciones de luchar para que sus hijos puedan tomar el relevo de sus afortunados padres sin ser presa de los buitres del fondo del averno de la codicia.

A pesar de todo esto estamos enfadados, tan enfadados que queremos incendiar nuestra propia casa dando entrada en nuestra acción política a partidos de extrema-unción para el país. A la izquierda y a la derecha se trafica con las emociones para socavar las bases de una vida civilizada y amable (la única que disfrutaremos cada uno de nosotros). Unos queriendo destruir el sistema que teje su palestina y los otros azuzando el odio a emigrante que lo hace rico bajo el plástico y el sol. Para aumentar el disparate una región de España finge estar oprimida y pone cara de duelo ante la terrible humillación que sufre teniendo que llamar “sahib” al opresor extranjero. Todavía en el siglo XX, en la puerta de los clubes británicos de la India había un cartel que decía “no se admiten ni indios ni perros”. Qué vergüenza produce que los relativamente agraviados dirigentes independentistas pretendan ser émulos de Gandhi.

Lo dicho: infelicidad relativa que impide una vuelta a una visión moderada del progreso que nos permita pagar la enorme deuda pública y privada que hemos contraído con las veleidades del principio de siglo y salir de este atasco mental tóxico. Hay que recuperar el gusto por los datos y su evolución para comprender que hay mucho de capricho indulgente con nosotros mismo en nuestro artificioso enfado y no darle el mando a aventureros que nos llevarán al desastre que ellos llaman purificador.

Vuelve el hombre

Hoy mismo el secretario general del Partido Popular de España tiene el infame encargo de tratar de engañar al líder del partido de extrema derecha recién llegado a la arena política española con una propuesta de ley para defender a los hombres, se supone que de las mujeres. ¡Vaya papelón!. Supongo que si le da detalles le propondrá sanciones a las mujeres que les duela la cabeza, casas de acogida a maridos obligados a vaciar el lavavajillas y teléfonos que no deja registro en la factura para poder quejarse de que “mi mujer no me entiende”. Naturalmente que hay hombres que mueren en refriegas domésticas, pero la mayoría lo son por la acción de un macho herido que no sólo se lleva por delante a su compañera, si no, ya de paso a su nueva pareja. La estadística habla de unos diez al año. Es decir la paradoja es que el machismo ciego, cuando se vuelve criminal mata a la mujer, al rival y a los hijos también. Pero lo hace diez veces más con la mujer porque, además de cerril es una violencia ejercida por un cobarde.

Si esto es así, si el origen de esta irracionalidad es el daño directo o indirecto a la mujer ¿qué significado tiene una ley especial para proteger a los hombres de los hombres cuando el origen de la violencia y la razón de toda pedagogía o reacción civilizada es el machismo más oscuro? Otra cuestión sería la de los hombres asesinados por sus compañeras. Según Vox, estos datos se ocultan ¿Cómo es posible, si los juicios y las memorias judiciales son públicos? Qué sandez es ésta y que tipo de inocencia anida en aquellos que se lo creen?. El crimen neto, cristalino ejercido por una mujer sobre su pareja varón está en el orden de dos o tres al año, después de deducir los casos en los que el hombre es víctima de su pareja igualmente varón.

No es ideológica la prepotencia del hombre respecto de la mujer. Es incurrir en anacronismo mencionar las quejas de Sócrates sobre su mujer, o que San Pablo mandase callar a las mujeres. También mencionar que Hegel encerraba a la mujer en la familia como si no fueran posible su contribución al progreso de la especie. Pero no lo es en absoluto rechazar hoy día, esa perversa ideología supuestamente anti-ideológica de la extrema derecha que, como punta del iceberg machista, se empeña en imitar a su odiado islam con un gruñido gutural del tipo: “todos sobre ellas, el líder sobre todos”. Está claro que por la grieta dejada por el decir humanamente correcto, está saliendo la lava de los instintos que la civilización trata de domar. Instintos que no pueden desaparecer pero que habíamos convenido canalizar hasta que una nueva ola de desenvoltura política ha decidido quitarse unos supuestos complejos y gritar, golpeándose el pecho y mostrando los colmillos, un elocuente: ¡el hombre ha vuelto!

Etimologías y mayores

En el mundo anglosajón hay un modo de formar palabras que sigue el siguiente método: se toma una palabra previa compacta, por ejemplo, “hamburger”, que proviene de la ciudad alemana de Hamburgo, y creyendo, o no, que el “ham” viene de jamón, llamar “cheeseburger, a un relleno compuesto de queso picado. Otro ejemplo estupendo es “autobús” que proviene del antiguo coche colectivo tirado por caballos llamado “omnibus” en el que iban “todos”, pues eso es lo que significa este término latino. A partir de ahí, cuando se inventó el omnibus a motor, no se les ocurrió otra forma de llamarlo que “autobús” que, como se ve proviene del carácter auto-nomo de la tracción y el “bus”, que recordaba al omnibus tanto como el “burger” al picadillo de carne. Hay otras formas de hacerlo más ortodoxas. Por ejemplo yo inventé hace quince años la palabra “algosfera” que significa (algo=dolor + sfera=esfera). Se refiere a que por encima (espiritualmente) de la hidrosfera, la litosfera y la atmósfera, hay un ámbito de dolor permanentemente alimentada por los horrores del mundo. En alguna parte hay ahora, en este mismo instante, mucha gente sufriendo de la que emana ese vapor que la constituye.

Pues bien, estos días anda por las ondas electromagnéticas una palabra nueva “mayorescencia”, queriendo unir la condición de persona de edad con un trozo de la palabra “adolescencia”. El destrozo es el mismo que con autobús, pues “scente” como “escencia” procede de “scere” que es la forma verbal que indica “en proceso”. Por lo que con “adolescente”, se quiere decir “el que está en proceso de crecimiento” y, por tanto, el adulto (participio pasado) es “el que ya ha crecido”. Así se cumple esa función en luminiscencia o fluorescencia. Resumiendo: la mayorescencia sería estar en el proceso de hacerse mayor, lo que es la condición, precisamente, no del que ya es mayor, sino la del adulto, aunque sólo lo note a partir de los 50.

Todo esto viene a cuento de la observación, trivial por otra parte, de que los “mayores” de ahora estamos en muy buen estado de salud mental y física. Yo, sin ir más lejos, juego al padel con adultos a los que doblo la edad y mentalmente todavía me acuerdo de mi nombre :-). Esa condición de mayores en plena forma se compara, equivocadamente, con una nueva etapa de crecimiento que, que al contrario de lo que ocurre en la adolescencia, cursa sin hormonas perturbando nuestras vidas, ni con problemas de identidad. Muy al contrario, es una etapa en la que, dándose las condiciones mencionadas de salud, la hormonas están domadas y la identidad identificada. No es pues una etapa de búsqueda, sino de goce de hallazgos, de posesión del cuarto ojo 🙂 que se abre al significado del misterio de la vida y a la alquimia de la elusión de los errores fundamentales. Es, en definitiva, una etapa de travieso disfrute, en la que el tiempo desaparece para ser sustituido por los acontecimientos. Cada estupidez de un político te perturba porque sabes las consecuencias que en su soberbia desprecia y cada sonrisa de tu nieta te estremece por lo que es: un evento telúrico resultado de su misteriosa pertenencia al secreto de la vida.

Conclusión etimológica: si el “mayor” es el que está en el misterio o en el secreto, su etapa debería llamarse “Paleomistancia” (Paleo=antiguo + místicó=secreto + sto=estar en) que significa “antiguo que está en el secreto” en griego clásico que es la fuente, junto con el latín, de la mayoría de los neologismo, si no tenemos en cuenta al picadillo de carne y los buses. Esta palabra estaría emparentada con prestancia y constancia. Lo siento mucho, pero somos unos paleomistantes, como somos constantes. Con “paleo” he eludido la palabra griega para viejo que es “geronta” que daría una palabra todavía más extraña. Soy, por cierto, consciente de que la batalla está perdida, pues todo el mundo encontrará brillante el término “mayorescencia” porque rejuvenece, pero no es juventud lo que nos constituye, sino sabiduría, que no es una cualidad de la juventud, sino el fruto de un lento, lentísimo proceso de maduración a poco que se esté atento a lo que ocurre alrededor y en el interior de uno mismo.

Supongo que este artículo habría estado mejor el día de los inocentes, pero se me ha ocurrido hoy. Por ello en su primer día de los 365, ¡Feliz Año 2019 amigos paleomistantes!

Cine, series y vida

Cuando uno se adentra en una plataforma moderna a través de Internet necesita una cierta guía ante la profusión de la oferta. Generalmente, salvo que tenga uno una recomendación, se busca entre los géneros que se ofrecen en un índice. La primera opción es “cine” o “serie”. Es decir se nos pide que decidamos si queremos un ritmo “alegro” o “andante”. En el cine todo tiene que estar muy bien urdido para que en 90 minutos todo encaje en unas horas (Estación Termini) o en varios años (Leyendas de Pasión). En las series la duración real es tan enorme en comparación con el cine que, en tiempos ficticios cortos, la trama no puede dejar escapar ni un detalle y, en tiempos largos, da tiempo a saborear los matices de las actitudes de los personajes que se pueden permitir largos soliloquios o miradas al horizonte. La series enseñan la virtud de la paciencia para paladear las interpretaciones.

Después de haber elegido entre cine o serie, hay que elegir el género, que siendo una elección aparentemente fácil, el buen aficionado sabe que caben muchas combinaciones entre ellos, pues el terror puede estar trufado de humor y la ciencia ficción de situaciones más que realistas. De hecho hay géneros mixtos como el melodrama o el drama bélico (raro sería que en una guerra no haya dramatismo). Pero nos orientan con los géneros habituales que son en su mestizaje: Drama, Comedia, Suspense, Acción, Catástrofes, Bélicas, Ciencia ficción, Western, Terror, Románticas, Religiosas e Históricas.

Una vez elegido el género, se le ofrece a uno numerosos producciones que de forma directa o tangencial tocan el tema. Aquí la ayuda viene del título que no siempre es certero, bien por una mala traducción o por falta de de capacidad de síntesis de la productora. Pulsado el botón de “play” se repantiga uno con la mala conciencia de que ya no es como antes, que raramente se salía uno de la sala por no poder soportar la película. Ahora dos toques en la pantalla o en el mando y empieza uno frívolamente a cambiar de título olvidando los enormes esfuerzos creativos (a veces) y económicos (siempre) que hay detrás de eso que con tanta ligereza despreciamos. Así el paladar se nos satura y pocas cosas nos satisfacen. Somos ya como romanos en el siglo III d.C ahítos y listos para ser arrollados por los bárbaros. También es un indicador si huímos del guiones densos como el de Ida para preferir la ligereza de las cabriolas de Misión Imposible. Obviamente cada estado de ánimo tiene su género, pero no podemos excusarnos si ante una película dramática la propia plataforma nos dice que “la coincidencia es del 5%”. Es decir, que estamos más interesados en el cine de efectos especiales que en el de reflexión. Al fin y al cabo ya reflexionan por nosotros los “tanques de pensamiento”.

Lo interesante de los géneros es que nos hablan del espectro en el que se mueve nuestras acciones y pasiones: nos interesa cómo vivían nuestros antepasados, amamos románticamente un tiempo y después no vamos de cabeza al drama, vamos a la guerra, nos reímos, nos burlamos, queremos y odiamos el miedo en una combinación inexplicable; disfrutamos de la violencia y de las catástrofes si las cuchilladas no nos dejan marca o si el fuego ni siquiera nos chamusca un pelo; nos gusta la incertidumbre y su desvelamiento, las aventuras en las praderas o en el espacio; sentimos morbo por las vidas ejemplares y nos regocijamos con las travesuras de los sinverguenzas, cuando el roto económico no afecta a nuestra cuenta; nos elevamos en fervor patriótico o sentimos el coraje del héroe capaz de exponer su vida o su felicidad por amor. Bailamos y cantamos en silencio en los musicales, ese género no mencionado en el que la ficción es doble pues los personajes también fingen vidas triviales para explotar en cualquier momento en danza y canciones fantásticas.

Esta paleta de sensaciones que la ficción nos ofrece, ahora en forma visual, da en la clave de la cultura: es decir, su capacidad de que vivamos miles de vidas con todos sus matices de miseria y valor para, si somos inteligentes, tomar buena nota y no cometer los errores que les hicieron merecer ser personajes de ficción. Lo dicho es extensible, obviamente a la literatura, el teatro, la ópera y, modestamente, a las letras de las canciones, tantas veces verdaderos guiones condensados en unas pocas estrofas. La cultura es una oportunidad de aprender sin acabar mal como Otelo, Anna Karenina o Douglas Stamper; al tiempo que se puede encontrar el camino de la bravura humana como June Offred, Forrest Gump, Oskar Schindler o Rick Blaine.

Como este artículo ha tomado la extensión de una serie, si has llegado hasta aquí, como premio no te desvelaré el final de House of Card.

Filosofía naíf. PARTE PRIMERA. El marco general (2)

Capítulo segundo. El ser humano

Si en el primer capítulo hemos echado un vistazo general a una naturaleza que aparentemente es distinta de nosotros pero de la que, en realidad, somos la prolongación, toca ahora ocuparnos de es “organismo pluricelular” cimero que es el ser humano. Cada pulso cósmico reinicia una experiencia completamente nueva, que cuando, llega a la madurez convierte la fuerza en voluntad, convierte el cambio en conocimiento y la autorregulación en norma ética. Lo que consigue por la capacidad de nuestro cerebro de generar continuamente patrones cognitivos que estén correlacionados con la realidad y que permiten afrontar la multiplicidad con capacidad de juicio, es decir comparando y advirtiendo las diferencias entre los patrones normativos (el deber ser) y ónticos (el ser). La integración de voluntad, conocimiento y juicio se convierten en razón para la búsqueda de sentido. El sentido que nos sostiene en tanto que organismos de alta complejidad necesitado de objetivos que orientan la energía a la acción orientada.

El ser humano es un acontecimiento que alardea de ser el más complejo de todos porque incluye en sí la mayoría de los tipos de estructuras biológicas, reacciones químicas y procesos físicos, pero organizados de tal forma y acontecidos en tal cuidadosa secuencia que de él emerge el admirable y admirado (por él mismo) acontecimiento que es la mente. Somos resultado de una complejidad creciente y tan sorprendente como esperada en la capacidad de combinatoria de elementos materiales ligeros y pesados de la naturaleza paciente. Este complejo acontecimiento deudor de una cierta repetición para mantenerse existente durante un ciclo vital y de la diferencia para distinguir poéticamente las voces de los ecos, está en continua interacción con el medio y consigo mismo, tanto en sus partes como en sus centros de coordinación. Esta comunicación se da tanto en el nivel consciente (un destello, un dolor) como inconsciente (síntesis del calcio con el sol).

Una de las partes del acontecimiento humano es el cerebro que regulado por la lógica y afortunadamente perturbado por las emociones transforma en cultura todo lo que es capaz de registrar. Entendiendo por cultura todo acontecimiento con efecto sobre la sensibilidad, intelecto, razón, voluntad y juicio para que sean activados con los propósitos de aliviar la incertidumbre (religión o superstición), disfrutar artificialmente (sensorial e intelectualmente), producir (tecnología e instituciones) o controlar la acción (ética, moral y legalmente) para la propia supervivencia como especie. La parte de la cultura con relato explícito es la forma de vivir todas las vidas en el corto espacio de la propia. Todas las experiencias posibles se producen entre dos extremos (opuestos) virtuales y propedéuticos de un espectro cuyo centro nos conviene encontrar en la mayoría de los casos. Extremos captados con claridad por el organismo humano y gozado con normalidad (frecuencia estadística) en la zona de la esperanza matemática y, en la versión perversa, en los extremos aberrantes. Estos intervalos en las emociones y las conductas son la medida de nuestra libertad ganada a base de complejidad y gestionada por la capacidad de juicio que hemos heredado de las necesidades evolutivas.

 El ser humano es un complejo que siente, piensa, produce y enjuicia por diferencia entre lo que se cree que debe ser por proyección teórica de la pervivencia y lo que es. La falacia naturalistas (el deber ser no se deriva del ser) es salvada por la condición tautológica de la realidad. La mente pugna por imponer sus patrones a los rasgos de la realidad, porque ella misma es resultado del proceso natural (real) más complejo del que se tiene noticia.

§ 1. Sentir 

Las sensaciones proceden del exterior y del interior. Los canales que son los sentidos captan suficientes tipos de ondulaciones procedentes del mundo exterior e interior como para sostener nuestra mente activa y productiva. La relación con las sensaciones es ambivalente pues nos imponen su contenido, pero les imponemos nuestras condiciones abstractas como mostraron Kant y Hegel. El primero en la Crítica de la Razón Pura (11, p. 172)

Consiste la sensación en el efecto de un objeto sobre nuestra facultad representativa, al ser afectado por él… Se llama empírica la intuición que se relaciona con un objeto por medio de la sensación. El objeto indeterminado de una intuición empírica se llama fenómeno… Llamo Materia del fenómeno aquello que en él corresponde a la sensación, y Forma del mismo, a lo que hace que lo que hay en él de diverso pueda ser ordenado en ciertas relaciones.  Como aquello mediante lo cual las sensaciones se ordenan y son susceptibles de adquirir cierta forma no puede ser a su vez sensación, la materia de los fenómenos sólo puede dársenos a posteriori y la forma de los mismos debe hallarse ya preparada a priori.”

Es decir recibimos del exterior la materia del fenómeno y nosotros  le imponemos la forma con nuestras intuiciones puras (a priori) de espacio y tiempo. Un espacio que  Kant concebía como un ámbito en el que estaban las cosas y un tiempo que pensaba como una intuición en la mente de la simultaneidad y la sucesión. Un espacio y un tiempo que podía concebirse sin fenómenos. Uno cierra los ojos y “ve” el espacio y el transcurrir del tiempo. Un espacio y un tiempo absolutos acorde con la ciencia de su época, aquella que le inspiró su obra para explicar cómo era posible emitir aquellos juicios con los que la física de Newton había revolucionado el mundo. Un método de trabajo, el de analizar los juicios que traspuso a los juicios morales y a los estéticos. En todos los caso encontraba en los juicios un componente material puesto por la experiencia y un componente formal puesto por la mente, en la que él distinguía entre entendimiento, cuando de juicios físicos se trataba, y razón, cuando de juicios metafísicos era el caso. Así pues desde Kant queda transformado el pensamiento humano al quedar establecido, a grandes rasgos, que en todo acto de conocimiento de la realidad participa el mundo con su espléndida emisión de ondas luminosas, electromagnéticas y mecánicas desde los objetos, que se llegan por a todos nuestros captadores, que las envían al cerebro que las recibe armado de patrones que dan forma a la avalancha. Patrones que procedentes de nuestra historia como especie grabada en el código genético dan forma espacial y orden secuencial al objeto; que procedentes de nuestra historia social le dan forma utilitaria o se la niegan y que procedentes de nuestra historia personal dan forma afectiva al objeto. Desde este momento queda clara la enorme tarea de desnudamiento que la ciencia lleva a cabo con sus objetos para que quede un residuo lo más libre posible de la formalización del observador. Una tarea objetivante que ya en nuestro siglo XX parece haber llegado a un límite expresado en el principio de incertidumbre de Heisenberg y la perturbación que introduce el observador en el nivel subatómico. Esta tarea de limpieza de la subjetividad también la intenta con menos éxito que la ciencia, la justicia y su ancila la política. Sin embargo, ya desde Kant en el ámbito de la estética se renuncia a la objetividad, no tanto por imposible como por indeseable.

Hegel, por su parte,  en la Fenomenología del Espíritu (9, p. 63) afirma, primero, para negar después (muy propio de él):

El contenido concreto de la certeza sensible hace que ésta se manifieste de un modo inmediato como el conocimiento más rico… el más verdadero, pues aún no ha dejado a un lado nada del objeto, sino que lo tiene ante sí en toda su plenitud,… pero… esta certeza se muestra ante sí misma como la verdad más abstracta y más pobre.” 

Hegel es, quizá, el filósofo que más atención ha puesto a la conciencia y sus estados. El objeto principal de su filosofía es la conciencia, desde la primera mirada ingenua a la sofisticada cumbre del espíritu absoluto. La mayoría de los filósofos, por el contrario, han usado su conciencia para reflexionar sobre otras cosas. En este caso, Hegel lo que aporta no es un confirmación de las formas espaciales y temporales que le imponemos a los objetos, sino del carácter abstracto de toda experiencia, de la imposibilidad de tener una auténtica experiencia directa, viva, plena de la realidad, pues en el mismo acto de tener la experiencia estamos llevando a cabo un ejercicio de abstracción en el que se pierde la experiencia única en un concepto de muchas experiencias tanto espaciales como temporales como consecuencia de los distintos puntos de vista y momentos de los que se compone una experiencia sensible. Muchos objetos y muchos yoes obligan a que el sujeto sea un abstracto yo que convierte a la experiencia directa en un universal, es decir, en otra abstracción inevitablemente. Para Hegel la riqueza de la experiencia directa se nos escapa atrapada en una malla de pronombres demostrativos que sustituyen a la realidad. Una realidad, por otra parte, esquiva, incluso cuando de una experiencia pretendidamente mística, directa, se trate, pues la riqueza de la experiencia sensible no lo es tanto del objeto como de los que éste rechaza, es decir, de las radiaciones que emite porque no puede retener. De esto modo estaríamos, en una pretendida mirada libre de toda abstracción teniendo noticia de lo que el objeto, precisamente, no es. En terminología de Hegel el observador se encontraría con que dentro de sí conviven el concepto que él tiene del objeto con el modo en que el objeto se presenta a la conciencia al final del viaje de las sensaciones por los aparatos sensitivos, lo que permite la comparación que resuelve el grado de saber que tenemos y estimula el viaje hacia un conocimiento superior si de la comparación se deduce una carencia. Cuando un investigador procede a realizar experimentos en un laboratorio está en esa penosa labor de colocar a su conciencia a trabajar para dirimir si debe seguir o no tratando de acoplar su concepto con el objeto tal y como se le presenta. Los experimentos equivale a la observación de un objeto al que damos vueltas tratando de captar su geometría. También puede ocurrir que los cambios se produzcan en el objeto mismo, proporcionando otra perspectiva para el modo en que se presenta a la conciencia proporcionando nuevas oportunidades del acople cognitivo. Este vaivén de nuestro concepto sobre algo nos enseña humildad epistemológica para afrontar el conocimiento que nunca debe darse por acabado. Hegel, ya aquí, anuncia que la conciencia cree antes de ver la contradicción en sí misma entre su concepto y el objeto tal y como se le presenta a la conciencia, que su experiencia es verdadera. Certeza que se conmueve si la honradez intelectual lo permite. Por todo este vaivén decíamos más arriba que el conocimiento es cambio pues la conciencia no puede parar en la búsqueda del mejor acuerdo entre su concepto y el objeto que le interesa. Un acuerdo que siempre estará mediatizada por el hecho de que la conciencia en su estructura real derivada de la realidad material y energética siempre conoce de forma mediatizada. Sólo podrá afinar su conocimiento conociendo la mediación misma.

Añadamos que el único modo de acercarse a una experiencia limpia de abstracciones es bloqueando lo que de específico tiene el ser humano (la reflexión, la autoconciencia) para concentrarse en tener solamente activa la atención hacia el mundo interior, como en la meditación, o el mundo exterior, como haría un animal superior. Probablemente la conciencia surge en el momento que la atención animal tiene que compartirse con los acontecimientos que empezaban a darse con creciente tumulto en el cerebro de los homínidos. Un proceso en el que la capacidad de crear y recordad imágenes y códigos lingüísticos tuvo que ser decisiva. Hegel supera enseguida en su famoso libro es estado de la certeza sensible para ocuparse de la percepción, estado de conciencia en el que la conciencia reconoce al objeto como un universal directamente distinguiendo lo que percibe del objeto que la provoca que queda algo más oscurecido detrás.

Antes de pasar a la versión moderna de la sensación y la percepción veamos el punto de vista de Hegel sobre lo que él llama también la percepción. Se trata de un estado de conciencia en la que se supera la débil certeza sensible para tener conciencia de que el objeto tiene propiedades, es decir, se muestra como múltiple y, al tiempo, lo percibimos como una unidad. Si se pone el énfasis en las propiedades se pierde lo que la unidad sea y, si se pone el énfasis en la unidad dejan de verse las propiedades. Para resolver el problema Hegel considera que las propiedades están en el sujeto y no el objeto. Por ejemplo el color cambia si ponemos el objeto en un cuarto oscuro, pues dejamos de ver el color, como decía el padre de Borges para hacerle comprender a su hijo el punto de vista de Schopenhauer. Pero si la unidad quedara retenida en el objeto y las propiedades en el sujeto tendríamos objetos indistinguibles. Si invertimos la situación la unidad sería puesta por el sujeto y el objeto no sería más que un haz de propiedades.  De nuevo de este vaivén sale la conciencia con una negación determinada, es decir, negando lo anterior pero llevándolo en su seno. Así, para Hegel la percepción no lo es de las propiedades en sí, sino de su relación con otras magnitudes. De este modo descubre la conciencia la unidad, no ya del objeto, sino de la totalidad de la realidad dentro de la cual los objetos se identifican por comparación. Refuerza este enfoque de Hegel el hecho de que, no sólo las propiedades secundarias (color, sabor, sonido…) dependen del sujeto u observador, sino que las  propiedades primarias (peso, dimensiones, movimiento…) que los empiristas creían a salvo de la subjetividad, la física clásica y moderna las ha relativizado, pues el peso de un mismo objeto depende del campo gravitatorio en el que esté,  las dimensiones de la velocidad, etc.

La psicología moderna tiene al respecto un esquema parecido al de nuestros filósofos pero sin ninguna carga distinta de la descripción del hecho. Así distingue entre sensación y percepción como Hegel, capacidades del ser humano que pueden darse por separado si hay lesiones, como muestra la experiencia que el doctor Oliver Sacks informa con el profesor P.  que era capaz de sentir, es decir recibir en sus órganos la energía que le transmitían los objetos, pero no de percibir, es decir, de reconocerlo conforme a los patrones de su cerebro. Además ahora sabemos que la sensación tiene umbrales por debajo o por encima de los cuales el cerebro no recibe señal ninguna. Weber estableció que la diferencia mínima de un estímulo que puede ser percibida es una proporción de la magnitud de la característica que se mide en el objeto, por ejemplo peso. Las psicología moderna piensa que la sensación está influida por el proceso de percepción o de dotación de sentido a la sensación. Así dependerá, por ejemplo, de las consecuencias que tenga el detectar o no un señal el que pase desapercibida o, en el otro extremo, se produzca una falsa alarma, lo que, hoy en día es muy importante dada la multiplicación de instrumentos que proporcionan señales de fenómenos no detectables directamente. En cuanto a la percepción la novedad moderna es el hecho de que haya sensaciones que no se detectan, pero que si son percibidas, dotadas de significado y que, finalmente, influyen sobre la conducta, aunque no se ha probado que lo haga de forma significativa.

La luz visible es una pequeña parte del espectro luminoso que no agota todas las longitudes de onda posibles, que han de ser percibidas por instrumentos artificiales que prolongan la capacidad sensitiva del ser humano convirtiendo lo invisible en un visible transformado. Así sólo percibimos directamente una pequeña parte de la realidad electromagnética.  Obviamente no es que haya ondas luminosas en sí mismas, sino que nuestra retina sólo “reconoce” las de longitud de onda entre 400 y 500 nm. Es decir vemos a través de un pequeño agujero del espectro y los mismo nos ocurre con la información que recibimos por los otros sentidos. Una consecuencia de esta limitación es la división de las propiedades de los cuerpos en primarias (supuestamente propias del objeto) y secundarias (supuestamente puestas por el observador). En mi opinión tanto unas como otras son resultado de la relación entre sujeto y objeto en la experiencia común, de modo que la onda que produce el efecto de color en nuestra conciencia no es menos del objeto que su masa. Pero su percepción requiere de nuestros sentidos obviamente. Un objeto puede cambiar de color sin dejar de ser él mismo, pues, igualmente un objeto puede cambiar de masa, simplemente al moverse (sin dejar de ser él mismo para nosotros). Tanto una como otra cualidad pueden ser medidas por instrumentos bajo una compleja teoría tecnológico-matemática pero, en ambos casos, son en última instancia percibidas con la mediación de los sentidos produciendo efectos en el observador con su estructura fisiológica. Por otra parte, la “visión” parcial de la realidad que nos proporcionan nuestros sentidos (no necesitábamos más para sobrevivir como especie, como ha mostrado la evolución), y que incrementa la tecnología como “observador ampliado”, está en la base de nuestra tendencia a dividir la realidad entre verdad y apariencia, entre cosa “en-sí” y fenómeno, pues si sospechamos que las cosas no son como las percibimos, qué decir de la existencia de cosas que no percibimos (ondas fuera del rango de nuestros sentidos). Lo que extrapolamos desde las propiedades físicas a los acontecimientos humanos de los que sospechamos que siempre “ocultan algo”. En definitiva es el resultado de nuestra finitud en todos los sentidos. Sin embargo subsiste la duda introducida por la certeza compartida de que del mismo modo que hay un ayer transcurridas 24 horas, hubo una realidad física antes de la aparición de los observadores, tanto animales como humanos. A esa existencia pre-observacional se consideraría la prueba de la existencia de cosas en sí mismas, pero es un enfoque compatible con el hecho de que el ser humano conoce “a su modo” cuando tiene contacto directo con el objeto.

Antes de la aparición del ser humano había cosas, pero no eran más “en-sí” que tras la aparición del Gran Observador. Igualmente tenían masa o forma, pero igualmente emitían o reflejaban ondas que no eran interceptadas por un observador capaz de tener una experiencia subjetiva, lo que ocurre inmediatamente que éste aparece. Es decir, todas las propiedades de los objetos son primarias o secundarias, según se prefiera pues todas forman parte de la substancia observada y todas caracterizan a la cosa y todas son relativas a las circunstancias del entorno, ya sea este entorno un observador o las condiciones físico-químicas ambientales. Lo que ha confundido durante tiempo es la creencia en que algunas propiedades (masa, forma) eran “solamente” del objeto y otras resultado de la intervención de los sentidos del observador humano. Simétricamente se podría decir que las percepciones de color, frío o sonido son “solamente” del observador. Sin embargo, en ambos casos ese “solamente” es imposible porque sin el observador habrá cosas, pero no propiedades observadas y sin las cosas, incluido el propio cuerpo, no es posible percepción alguna, lo que equivale a que no hay conciencia. Lo que es exclusivo de la cosa es un estructura emisora de señales y lo que es exclusivo de nosotros es el resultado de la transformación que nuestro cerebro hace a esas señales. Pero el ser humano ha aprendido a conocer, no sólo directamente, sino “mapeando” el mundo mediante la capacidad, llamada matemáticas, con la que parece haber encontrado una forma de penetrar en la realidad muy eficaz. Es decir, la cosa tiene propiedades intrínsecas que sólo el modo racional de conocer de la conciencia puede “copiar” mediante el aparato físico-matemático, porque la propia conciencia tiene sus propiedades constitutivas y de forma iterativa ha conseguido describir el mundo lo tuviera o no a su alcance sensorial . Por tanto, si real es la cosa, real es nuestra conciencia, y del “contacto” de una y otra surge una determinada forma de conocer exclusiva del ser humano y suficientemente correlacionadas entre sí como para fundar un conocimiento capaz de cambiar la realidad sin tenerla nunca ante sí como si fuera una aparición mística despojada del velo que impone la no identidad de sujeto y objeto. Las ondas de energía que se presentan ante nuestros ojos a una velocidad muy grande es finita y, por tanto, cuando miramos un árbol a 30 metros de distancia estamos viendo la información que salió de él 0,0001  milisegundos antes. El efecto obviamente es más evidente con el Sol que hasta 8 minutos después de que se apagara  (si eso tiene sentido) no tendríamos noticia en la Tierra porque está a una distancia de 150 millones de kilómetros. Es decir, la realidad es mentirosa si nos confiamos a los sentidos y relativamente esquiva cuando la observamos con prótesis instrumentales, debido a la incertidumbre última de toda medida. Asombra la complejidad de un órgano como el ojo, pero su estructura tiene la lógica de encadenar componentes mostrando la gran capacidad de diseño de la evolución a quien atribuimos el mérito, conforme a mi posición epistemológica de partida. La sofisticada estructura del órgano de la visión (córnea, pupila, iris, cristalino, músculos de ajuste) dejan la información en la retina que ya es una extensión del cerebro en la que terminaciones nerviosas se alojan. Este órgano  surge de un estado de cosas que no permite la continuidad de aquello que no dota de ventajas competitivas. Los ciegos sólo pueden reproducirse en una sociedad humana compasiva que traslada la competencia para la evolución al ámbito de las ideas. Son las ideas, los memes de Dawkins o las teorías de Popper las que en este punto deben someterse a la dura prueba de la competencia no las personas como proponen algunos.

Wayne Weiten (17, p. 134) dice que “la luz incide en el ojo, pero vemos con el cerebro” y que “Los estímulos visuales carecerán de significado mientras no sean procesados en el cerebro.” Desde la retina los estímulos viajan hasta el tálamo, donde ya hay conexiones sinápticas y de ahí a la corteza visual en la zona occipital (parte trasera del cerebro). La información es procesada por separado (color y brillantez) en canales distintos hacia la corteza visual que también está dotada de células especializadas que se ocupan de distintas características de la información que reciben del nervio óptico, hasta el punto que se han encontrado células que se ocupan de reconocer rostros, explicando, en su ausencia, la agnosia del profesor P. En cuanto a la capacidad de distinguir el color se asocia a la ventaja competitiva de discernir entre frutas salvajes. Si hablamos del complejo mundo de las formas estamos hablando del interesante aspecto de la ambigüedad de las mismas que nos sirve como metáfora de la ambigüedad de las palabras. Son conocidas las imágenes que pueden ser interpretadas de forma distinta habiendo recibido el cerebro los mismos estímulos físicos. Son la prueba casi infantil de la profunda subjetividad del mundo. Es relevante el modo en que el sujeto maneja la atención, pues está generalizada la tendencia a fijarla sobre algún aspecto de la escena experimental dejando pasar otros tan evidentes como el cruce de parte a parte del escenario por parte de un gorila (Simons y Chabris, 1999. Citado por Weiten (17, p. 141). La percepción es una interpretación que está ligada a los patrones ideológicos y emocionales previos. Unos patrones necesarios para el reconocimiento de una forma que sólo cuando es integrada en ellos es reconocida. Todos habremos tenido la oportunidad de experimentar confusión cuando en un lugar muy alejado de nuestra vida cotidiana (un aeropuerto extranjero, por ejemplo) aparece alguien de nuestro entorno al que no esperábamos encontrar. La importancia del patrón previo se demuestra en la capacidad de ver figuras sin contorno simplemente insinuadas por algunas manchas “mordidas” por la figura. Nuestra capacidad de procesar imágenes se muestra con el cine en el que imágenes estáticas cambiando de lugar (fotograma a fotograma) generan en nosotros la ilusión del movimiento. El cerebro está continuamente construyendo un mundo coherente a partir de estímulos objetivamente servidos para su tratamiento determinado por nuestra historia previa.  Cuando se nos presentan imágenes incompletas, las completamos y cuando son ambiguas, oscilamos entre las alternativas sólo si nuestros patrones neuronales previos los permiten. Si no, sólo veremos una de ellas, la más evidente. Los psicólogos llaman a esta acción teorización perceptual. Pruebas con observadores de distintas culturas muestran las diferentes interpretaciones de las mismas imágenes según que se tuviera noticia de la representación en perspectiva o no. También los mosquitos hembra desovan sobre superficies de aluminio confundiéndolas con agua o determinados insectos machos australianos se aparean con botellas de cervezas cuyo brillo y color se parece al de sus hembras. El cuarto de Ames nos hace creer que dos niños de igual altura son casi el doble uno que el otro. En fin, el maestro Escher es justamente célebre por haber hecho un arte de confundirnos. No menos matices semejantes encontramos en nuestro sentido del oído. Más allá Charles Peirce, el gran defensor del preguntar, consideraba a la percepción un tipo de inferencia inconsciente. Como dice Darín Mcnabb (12, Kindle p. 882)

 Aún cuando la percepción parezca ser algo dado de forma bruta, no mediado, en realidad es análoga a la inferencia hipotética.

Estos dos sentidos, la vista y el oído han sido tradicionalmente considerados la fuente del disfrute intelectual y no sensual, porque en la tradición de repugnancia hipócrita por el contacto, los sentido que reciben estímulos producidos a distancia resultan más puros y espirituales que aquello que implican contacto con la fuente, como el tacto o el gusto. Pero esa es una interpretación cultural de la que hablaremos más adelante. En este punto hay que considerar que todos los sentidos tienen la misma función: proporcionar información al cerebro para la supervivencia del conjunto de organismo humano.

Estas consideraciones sobre los sentidos parecen presentarnos un mundo sensorial neutro, que nosotros coloreamos, deleitamos, saborizamos, perfumamos y sensualizamos por nuestra cuenta en la interpretación que nuestras historia biológica y cultural nos proporciona a partir de “fríos” paquetes de ondas o intercambios de energía. Si es así, parece abrirse un abismo de misterio por la cualitativa diferencia entre la naturaleza física, neutra de los estímulos y la “colorista”, “rítmica”, “cálida”, “sabrosa” y “placentera” versión que nos damos a nosotros mismos. Desde la perspectiva naturalista, sin perjuicio de hallazgos científicos posteriores, podemos aventurar que la supervivencia de seres con mayor número y calidad de captadores del entorno era más probable, pero que esa captación fuera transformada de nuestras sofisticadas percepciones no tendría porque estar en el plan. Esta sorpresa parte de un enfoque equivocado, desde mi punto de vista: el de pensar que lo que nos ocurre es extraño cuando, probablemente, esta transformación de los sentido en los percibido sea, sino la única forma en que un cerebro puede hacerlo, sí la más eficaz. Este razonamiento puede sufrir el reproche de “panglosiano”, como hacen Stephen Jay Gould y Richard Lewontin, citados por Daniel Dennett (5, Kindle p. 590) al referirse a la tentación de dar por buena cualquier solución de la acción evolutiva, como si, al modo del personaje del Cándido de Voltaire, estuviéramos en el Leibniziano “mejor de los mundos posibles”. Pero ya hemos dicho reiteradamente que esta es, precisamente, la ventaja de la posición naturalista que puede esperar pacientemente a que una solución natural venga a esclarecer un enigma igualmente natural. Coloreamos el mundo porque esa es la forma en que un cerebro de nuestro linaje biológico traduce las sensaciones que recibe para que su mente pueda administrar su cuerpo en mundo peligroso. La cualificación de los estímulos permite que los procesos y cálculos físico-químicos subyacentes no perturben la función cerebral consciente.

Los distintos colores nos permiten diferenciar alimentos o peligros a distancia segura, los matices sonoros permiten advertir el peligro en la oscuridad. Igualmente hace la capacidad olfativa. El gusto permite identificar alimentos sanos o deletéreos. El tacto nos aleja de las altas temperaturas o nos invita a la protección ante el frío.  Un vértigo de vibraciones y reacciones químicas no podría ser gestionado por la mente con la agilidad que la supervivencia exigía a nuestros ancestros. Sin embargo ahora hemo sido capaces como especie de penetrar todo los espectros de estímulos, visibles o no, audibles o no, al alcance de nuestros glándulas olfativas o papilas gustativas o no, alcanzando también los ámbitos de placeres y dolores desconocidos. Y, sobre todo, los sentidos estuvieron, en sus distintos estadios, en el origen de nuestra mente, que no sólo es el resultado extraordinario de la actividad de nuestros cerebro, sino que se mantiene activa y productiva en la medida en que es estimulada. “El cerebro no es capaz de sentir, reaccionar y pensar normalmente si se encuentra en un vacío sensorial“, decía el doctor Rodríguez Delgado en 1978. Es decir, la conciencia no es una cosa, sino una actividad constantemente activada por la estimulación, que desaparece o se mitiga cuando tales estímulos llegan a desaparecer.

Es apasionante considerar el momento en el que el ser humano utiliza lo que llamaremos su “creación correlacionada” del mundo exterior en color, sonido, sabor, olor y dolor, placer, calor o frío; y del mundo interior en dolor o placer, para inventar una nueva esfera para su disfrute en forma de arte, música, perfumería, cocina y en sexo desligado de la procreación hasta que se relacionaron ambos fenómenos. Esta transformación que fue apareciendo de forma paulatina, trajo gran goce a las comunidades que las crearon o copiaron comenzando una extraordinaria aventura que hoy podemos seguir en las historias especializadas de estas actividades que llamamos culturales del ser humano. Al tiempo, la autoconciencia inició un proceso de búsqueda de explicaciones a su existencia que van del animismo a las sofisticadas teologías actuales. Un movimiento que buscaba, en su origen, calmar la ansiedad por la muerte temprana y la dureza de la vida y que, más tarde, construyó enormes estructuras teológicas sobre la arena de esa misma ansiedad ayudada por la credulidad no crítica. 100.000 años después, es curioso comprobar que el ser humano está quitando al menos un pié de creencias basadas en su vulnerabilidad para apoyarlo en su convicción de que es una autoconciencia solitaria que debe construirse su propio mundo en armonía con el universo que los sustenta. Pero esto requiere pensamiento lúcido y crítico y una voluntad firme que sepa transformar su emociones y, por tanto, no tema afrontar la propia realidad de ser natural nacido de la naturaleza y con la tremenda responsabilidad de crear nuevas formas de mantener la evolución en otras dimensiones no biológicas.

Tras este repaso a los sentidos podemos volver sobre las versiones de Kant y Hegel para reconocer su sabiduría y, al tiempo, constatar sus errores basados en el conocimiento de la época, en el caso de Kant y en la poderosa fe en espíritu especulativo de Hegel. Kant abrió el pensamiento a la idea de la cooperación entre estímulos y mente para crear los objetos de nuestra experiencia. Tanto al proponer nuestra intervención en la creación del espacio y el tiempo como formas a priori (puras) de la sensibilidad que dotaban de necesidad y universalidad a los resultados posteriores de la física y las matemáticas. Una capacidad de conocer que al tiempo nos oculta, según Kant, el en-sí mismo de los objetos (11, p. 192)

El más perfecto conocimiento de los fenómenos, que es lo único que nos es dado alcanzar, jamás nos proporcionará el conocimiento de los objetos en sí mismos

Una situación en la que nuestra conocimiento primero se produce “a través” de la envoltura que creamos nosotros mismos con nuestra percepción. Una intuición genial de la de Kant, sin duda a despecho de que su concepción del tiempo y del espacio fuera la de la ciencia de su tiempo, pero también la del sentido común. Es difícil negar sin la ayuda de la ciencia física actual, que si cerramos los ojos concebimos un espacio a despecho de la cosas y un transcurrir del tiempo a despecho de los acontecimientos. Una intuiciones poderosas que sólo es posible vencer con el andamiaje científico. Una genialidad la de Kant que derribó el edificio aún más basado en el sentido común, si cabe, del realismo crédulo  en su seguridad de estar experimentando los objetos tal cual son. Este punto de vista de Kant no implica ningún misterio a descifrar, sino la constatación humilde de que nuestro conocimiento está basado en una experiencia sensible inevitablemente condicionada por el hecho de que no somos observadores extraños, en nuestra constitución, a aquello que observamos. Este compartir naturaleza hace imposible que nuestra observación sea directa, pues de serlo no sería posible su tratamiento con la capacidad de proceso reflexivo del cerebro humano. Seríamos parte del fenómeno, pero no observadores reflexivos. Precisamente las estructuras naturales más elementales e inertes están más cerca de esta visión de la cosa en-sí kantiana que nosotros, porque reciben pasivamente la influencia del mundo que les rodea, pero no pueden hacer nada con esta visión “mística” por carecer de estructuras que, por el mero hecho de serlo, ya condicionan su “observación” al transformar el estímulo en otra cosa.

Por su parte Hegel, en su elaborado a priori de universalidad, lo encuentra ya en la propia experiencia inmediata que el llama certeza sensible. Es decir, al igual que Kant, en lo esencial considera que ya la inmediata experiencia sensible está teñida por la conciencia. Algo así como si, en los actuales conceptos de sentir y percibir, el percibir, entendido como intervención del cerebro en el conocimiento de las cosas llegara hasta la misma recepción de los estímulos físicos. Desde el primer momento, como vimos más arriba, elimina toda esperanza de una visión directa, emotiva, segura, pues es una experiencia que se nos escapa continuamente y a la que retenemos con pronombres vacíos de concreción con la única salida de señalar mudamente un objeto. Es, de nuevo y como en Kant, la complicación de la más inmediata experiencia con la intervención del sujeto, de su conciencia, que repliega al objeto en su interior. En su progreso del análisis de la certeza Hegel lleva el objeto del exterior al interior para negar ambas situaciones y afirmar la relación entre ambos (la totalidad) como lo realmente verdadero (9, p. 67)

La certeza sensible experimenta, pues, que su esencia no está en ni en el objeto ni en el yo y que la inmediatez no es la inmediatez del uno ni la del otro, pues en ambos  lo que supongo es más bien algo inesencial… Por donde llegamos al resultado de poner la totalidad de la certeza sensible misma como su esencia, y no ya sólo un momento de ella, como sucedía en los dos casos anteriores… sólo es la certeza sensible misma en su totalidad la que se mantiene en ella como inmediatez…”

Ya desde este inicio de su análisis, Hegel lleva a cabo la aplicación de la dialéctica que parte de una situación ingenua para negarla en lo que llama la negación determinada (que retienen parte de lo que niega) y llegar al momento final de conocimiento verdadero y transitorio hacia la percepción. La percepción destruye completamente la pretensión realista de que el objeto es uno y absolutamente independiente de su entorno. Es interesante su conclusión de que en la dialéctica de la percepción la conciencia advierte que las propiedades de las cosas también encuentran su verdad en las relaciones con otras propiedades. Así, rechaza la existencia de una unidad de la que se predican las propiedades y, también, unas propiedades si el sostén de la cosa particular. Una lucha de Hegel con la contradicción del que el objeto pueda ser percibido como uno y, al tiempo, como un conjunto múltiple de propiedades excluyentes entre sí.

Nuestra visión actual nos permite saber que las distintas propiedades nos lo parecen porque captamos el objeto desde distintos tipos de receptores. Así el objeto emite radiaciones que nuestro sentido de la vista construye como forma, brillo y color, nuestro sentido del tacto como frío o calor, rugosidad o lisura, nuestro sentido del olfato como olor y nuestro sentido del gusto como sabor, pero siendo, como intuye Hegel, propiedades cuyo valor es relativo a otras magnitudes del mismo espectro, son distintos puntos de vista de una misma estructura constituida por moléculas en las que ni siquiera su estructura interna se refleja en la forma que observamos en el objeto. Hegel renunció en su batalla dialéctica a la solución de que la unidad estaba en la estructura atómica o molecular inalcanzable en su tiempo, mientras que las propiedades eran construidas por el observador.  Esa misma estructura molecular cuando se aproxima a la lengua produce un sabor, cuando a la nariz un olor y, por abreviar, cuando sus moléculas son acercadas a las de nuestra piel, nuestro cerebro convierte los choques cinéticos en sensación de frío o calor. Hegel no podía llegar tan lejos, pero todos los filósofos grandes necesitan partir de la primera experiencia, la sensible, para construir su sistema. Tuvo que llegar el antihegelianismo de Kierkegaard o de Marx (cada uno de una forma distinta) para que empezara la época en la que los estratos fisiológicos subyacentes de la experiencia humana se dejaban a la ciencia para ocuparse directamente de sistemas más complejos en su desempeño, tales como la psicología humana o la sociedad en su conjunto.

En el ámbito del sentir están también los estímulos internos, tanto de carácter propioceptivo como emotivo. Los primeros para proporcionar una base sentiente palpitante del yo mismo como indica Antonio Damasio (3, p. 284) que describe así lo que llama sentimientos primordiales:

Es la sensación de que existe mi propio cuerpo y que está presente, con independencia de cualquier objeto con el que interactúe, como una afirmación sin palabras y tan sólida como una roca de que estoy vivo

Sigue (3, p. 296)

… la interocepción constituye una fuente adecuada de la invarianza relativa que se requiere a fin de establecer cierto tipo de andamiaje estable para aquello que con el tiempo constituirá el sí mismo… el medio interno y muchos parámetros viscerales asociados a él proporcionan los aspectos más invariantes del organismo…

Y más adelante (3, p. 377):

No olvidemos que el tronco encefálico sigue suministrando aspectos fundamentales de la conciencia, porque todavía es el primer e indispensable proveedor de sentimientos primordiales.

Damasio considera que hay que distinguir entre “mapas”, que son patrones neuronales, e “imágenes” que son la versión mental (íntima e inalcanzable desde el exterior) de los mapas. Una vez que se forma un sí mismo, cuando (3, 285):

… las imágenes del agregado que es el sí mismo se pliegan junto con las imágenes de los objetos que no son ese sí mismo, el resultado es una mente consciente.

Este cuerpo complejo que envía decisivas señales a su cerebro, lo que incluye señales de unas partes del cerebro a otras, es la base de nuestra conciencia (estado de vigilia) y de nuestra autoconciencia (estado reflexivo). Siempre que estemos despiertos un sentimiento de existencia constante es alimentado por estas señales basales. Pero, además, ésta comunicación es recíproca: en circunstancias especiales nuestro cuerpo reacciona a la información que le llega del cerebro alertado por el cuerpo o por el exterior y experimenta emociones y sentimientos. Las emociones son activadas desde una pequeña glándula por la que pasa muchísima información que comparada con determinados patrones heredados con ella provoca la activación de las glándulas que generan en el torrente sanguíneo o en la red nerviosa una respuesta percibida (de vuelta) al cerebro una respuesta motora o mental. Las emociones están adheridas a toda nuestra actividad, ya sea sensual, mental, productiva o iudicial (de enjuiciamiento). Por eso, cada aleteo en nuestra mente tiene una emoción o sentimiento asociado. 

Hay discusión sobre las emociones que las fijan en seis o cuatro en función del criterio. El más reciente estudio relaciona la respuesta corporal de lo que llamamos sorpresa con el miedo y lo que llamamos ira con la repugnancia. De ahí saldría esta lista de emociones ecléctica miedo-sorpresa, ira-repugnancia, alegría y tristeza. No es una asociación intuitiva pues experimentamos distintas sensaciones con el miedo que con la sorpresa y con la ira que con la repugnancia, aunque los investigadores no encuentren respuestas faciales diferentes. Digamos que es una asociación conductista que elude la experiencia fenomenológica. Damasio añade una distinción entre emociones y sentimientos a los que define del siguiente modo (3, p. 175):

Las emociones programas complejos de acciones, en amplia medida automáticos, confeccionados por la evolución.
… los sentimientos emocionales… son principalmente percepciones de lo que nuestro cuerpo hace mientras se manifiesta una emoción, junto con con las percepciones del estado de nuestra mente durante el mismo periodo de tiempo. 

Es decir, la emoción ocurre en el cuerpo y los sentimientos en la mente. La emoción se produce de forma automática, pero el sentimiento depende de nuestro carácter y se alarga en el tiempo al movilizar otras partes de nuestro cuerpo. Según las definiciones de Damasio habría cuatro emociones básicas relacionadas con los procesos de supervivencia evolutiva: miedo, ira, disgusto y tristeza y según Daniel Goleman (8, p. 26) habría siete emociones: miedo, ira, disgusto, tristeza, repugnancia, amor y sorpresa.  Ejemplos de sentimientos son el amor, los celos, el sufrimiento, el rencor, la felicidad y la compasión. Todos ellos estados mentales resultado de la vivencia de las emociones. Es evidente que el amor no encuentra su sitio. En todo caso, echamos de menos a la culpa y a la vergüenza que son sentimientos que parecen transformaciones sofisticadas de algunas de las emociones o de su combinación resultado de experiencias que suponen violación de códigos internos o externos. Algo así, como si la mente que tiene un mapa de los mecanismos de activación de las emociones construyera “sabores” emocionales nuevos para asociarlos a experiencias que necesitan un “castigo” especial. 

No podemos olvidar tampoco la contribución del cuerpo y su actividad instintiva en la  conformación temprana de la psicología del individuo con sus pulsiones (alimentarse, sobrevivir…) y sus deseos (sexuales, consumistas…). Unos impulsos que han dado base a toda una rama de la psicología (el psicoanálisis) en versiones ortodoxas, como la del fundador Sigmund Freud, o versiones heterodoxas como la de Carl Jung o sorprendentes como la de Jacques Lacan. Un territorio en el que Hegel famosamente anduvo mostrando su sagacidad especulativa con la dialéctica del señor y el siervo, donde declara que el animal que el ser humano es desea, pero lo que lo hace específicamente humano es desear el deseo de otro, que es la fuente inagotable de satisfacción. En palabras de Hegel (9, p. 112):

Por razón de la independencia del objeto, la autoconciencia sólo puede, por tanto, lograr la satisfacción en cuanto éste objeto mismo cumple en él la negación…  La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia.

Desear el deseo es desear que otra persona te desee, es decir, el amor o, al menos la amistad y la admiración. Una condición que no puede cumplir un objeto material explicando que, cuando son consumidos, el deseo despierte de nuevo.  De esta forma Hegel anticipa todo el desarrollo que el deseo, sus fuentes, su satisfacción y sus patologías tendrá en el siglo XX. En efecto, otra autoconciencia se puede auto negar en la entrega que hace al otro, una entrega que si es mutua negación llamamos amor. Se podría añadir que la mente animal parece anticipar confusamente esta necesidad de la mente humana, cuando busca el aprecio de un amo. 

Acabando este parágrafo del sentir estamos en tránsito hacia el parágrafo del pensar, pues la mente que piensa es construida y sostenida desde el cuerpo, sus captadores de estímulos externos e internos y los propios bucles del cerebro apoyados en la memoria.  Toda la experiencia que llamamos fenomenológica es la presentación ante una estructura del cerebro, que Damasio llama el sí mismo, con origen en el encéfalo, de los estímulos transformados en imágenes. ¡Qué extraordinaria aventura se presenta ante nosotros desde esta perspectiva naturalista!

§ 2. Pensar

El pensamiento en su silenciosos transcurrir por su carácter energético en contraste con la materialidad de su soporte cerebral, tiene la libertad de creerse inmortal por el mero hecho de pensarlo al descubrir verdades inmortales de carácter lógico. Es una hermosa metáfora (para nosotros) que Platón pensara que el alma era invisible porque tenía que captar verdades igualmente invisibles. También tiene la libertad de equivocarse al inducir de la falacia de la kantiana cosa en-sí que existe un submundo de causas platónicas que explican las cosas aparentes. Se cree encerrado en el cráneo y le estorba el cuerpo, porque no sabe que es la estructura mejor comunicada del universo y que el cuerpo es la antena prodigiosa que capta el mundo para ponerlo a su servicio. La degradación del cuerpo es un hecho del que el amor por la verdad del pensamiento no puede renegar por ser verdadero y, hasta ahora, inevitable.

El pensamiento, además de ser atraído por el mundo exterior, no puede dejar de pensarse a sí mismo en un vacío categorial de conceptos abstractos que los llevan a no pocos desvaríos, como Kant mostró para detener a la ciencia en las puertas de la metafísica, donde se refugian los anhelos del ser humano. Unos anhelos de descansar en lo inmarcesible que no están nada más que en nuestros planes de conservadores impenitentes y que, por tanto, tendremos que construirnos porque no existe aún.

El pensamiento es una pulsión por adaptar las estructuras del cerebro a las estructuras del mundo garantizando así la naturaleza la pervivencia de su mejor versión. Es un órgano capaz de procesar información, entendida en su sentido más general como conjunto de instrucciones con significado y, por tanto, traducible a acción biológicamente productiva. Una capacidad que ejercida por nuestro cerebro con rapidez y eficacia práctica llevó al ser humano al éxito frente a sus rivales biológicos.

El pensamiento es actividad intencional silenciosa y privada en su formato originario, pero ruidosa y pública en su formato social. Su contenido es, en gran medida, conformado por la  traducción al lenguaje codificado del cerebro y el simbólico e imaginario de la mente de la herencia genética, la actividad del cuerpo y los estímulos del exterior tanto físicos como cognitivos procedentes de su entorno social. Su más potente herramienta es el lenguaje tanto para la comunicación con otros individuos, como para la propia conversación interna en la que participa en intercambio productivo con imágenes y emociones. La mente inmadura de un niño o la de un chimpancé probablemente se nutre sólo de emociones e imágenes, pero la mente madura de un ser humano suma con enorme éxito al lenguaje como soporte de pensamiento y comunicación. Edelman y Tononi  (7, p. 247) hablan de una vida mental I basada en imágenes y emociones y una vida mental II basada en el lenguaje que interactúan continuamente en nuestros actos mentales y su correlato la acción.

Pensar es un tarea complicada, dos mil quinientos años después del primer registro de su empleo en una región de Asia Menor, cerca del río Meandros, Hannah Arendt (1, p. 49) nos dice que:

La creencia de que una causa debería ostentar un rango de realidad mayor  que el efecto (de modo que este último pueda ser degradado con facilidad remitiéndolo a su causa) puede figurar entre las más antiguas y tercas falacias metafísicas.

Así reivindica para el pensamiento la libertad que obtendrá librándose del mundo real que Parménides opone a las apariencias, del brillo a la boca de la caverna de Platón que opone a las sombras de su interior y de la divinidad medieval que elude la inmanencia de la naturaleza. Quizá sea el mito de la Caverna de Platón (15)  el mejor exprese ese punto de vista:

Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en todas su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos… del otro lado del tabique pasan sombras que llevan todo tipo de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera de diversas clases… ¿crees que han visto de sí mismos o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?…

Con este material se elaboran sofisticadas formas de fruición, placer, creencias y teorías constituyendo nuestro universo cultural. Si los placeres se consumen en sí mismos. las creencias perduran y se renuevan con dificultad, expresando una gran tendencia a la inercia, es decir, a conservar las primeras que se adquieren en detrimento de las que pueden presentarse más tarde porfiando con ellas. Una capacidad que resulta muy útil para operaciones de cooperación entre individuos. Una ventaja que es generada por el pensamiento conservador como expresión de que el cambio debe ser sobre una estructura previa a una velocidad no destructiva. Al tiempo, la capacidad creativa busca y rebusca explicaciones al mundo en el sentido de origen y destino. Expresión en este caso de la dinámica natural que empuja hacia nuevas formas más explicativas y más seguras al tiempo para la supervivencia de la especie y, dada nuestra posición privilegiada, también la supervivencia del mundo natural que nos soporta.

Para esta breve discusión diferenciamos entre cerebro y mente. Y en la mente entre conciencia y autoconciencia. Esta distinción es compatible con los nexos entre el órgano y sus función. La mente es una función del cerebro; la conciencia es una función de la mente, como lo es la memoria, y la autoconciencia es un función derivada de la conciencia cuando se observa a sí misma reflejada.  Nuestros antecedentes biológicos tienen cerebro y mente y, ésta es consciente, pero no autoconsciente. El animal se siente vivo y está atento a su entorno y a sus aflicciones corporales, pero no está atento a su propia conciencia. La autoconciencia surge en el momento en que la función de atención de la mente es atraída hacia su propia acción mental debido a su nueva y compleja actividad que llega a neutralizar los estímulos externos, sostenida por la memoria y la capacidad de imaginar. Así, sabemos que la mente animal ya convierte el flujo de estímulos en experiencias cualitativas como el color o el sonido, aunque no sean los mismos colores, ni los mismos sonidos. Y que un animal tiene que prestar mucha atención consciente al exterior lleno de potenciales enemigos, pero que no recibe estímulos de su mente como para que se distraiga de la amenaza exterior. Por esos quizá el animal cuando no es acuciado por el peligro o el hambre, dormita.

Sin embargo, la mente humana  autoconsciente es resultado de una progresiva atención al “ruido” interno generado por la capacidad del cerebro de crear imágenes que conforman como dice Antonio Damasio “una biografía”. En tanto que evolución de la mente animal, ya se heredó esa capacidad de atención de sus antecesores en la cadena biológica. La autoconciencia, en tanto que observadora de un mundo creado por su cerebro, pero suficientemente correlacionado con los estímulos y sus emisores, se encontró en condiciones de operar con ese mundo para, en una primera fase, ganar la batalla a otras especies para su supervivencia y, después, domesticar a aquellas que le podían servir para alimentarse sin el albur de la caza diaria. En una segunda fase, la conciencia pudo pasar a la extraordinaria experiencia de transformación de los estímulos externos en fuente de cultura. Al hacerlo el hombre le proporcionó un atractivo nuevo a su vida de animal acosado al que la mente sólo le servía en principio para aumentar su sufrimiento. Pero las habilidades cognitivas heredadas y desarrolladas en la resolución de los problemas de supervivencia, junto con las emociones nacidas para mejor reaccionar ante el peligro tenían unas posibilidades que pronto empezaron a dar sus frutos. El sentido de la vista y la capacidad creativa del cerebro le proporcionaba emociones inefables ante el espectáculo multicolor, por lo que pronto encontró atractiva su imitación burda, pero extraordinariamente expresiva en las paredes de las grutas. Había nacido el arte que ya era figurativo y abstracto al tiempo. La felicidad de la reproducción echó raíces y fue acompañada de la adecuación de la domesticación de los ritmos sonoros a los ritmos de su propio cuerpo.

La cultura, a la espera del hallazgo de la depuración del lenguaje y su codificación en la escritura ya estaba presente con  toda su carga de imitación de la naturaleza y ficción religiosa o épica para justificar y calmar la ansiedad de una vida azarosa y una muerte demasiado temprana. El olfato seguramente encontraba satisfacción en los olores saludables de algunos alimentos y el perfume de las flores a su alcance, pero también tuvo que saturarse para considerar normal lo hedores de la falta de higiene. El gusto, especialmente con los frutos y, una vez descubierto el fuego, con los alimentos cocinados, pronto encontró satisfacción para ser estimulado a crear los millares de platos que hoy conocemos. El tacto, tantas veces fuente de dolor por erosiones o heridas en el fragor de las batallas por la vida, fue el primer sentido en ser usado “culturalmente” debido al desconocimiento de su relación con la concepción. Si las cualidades del mundo, tal y como las percibimos, son recreaciones que lleva a cabo nuestro cerebro a partir de los estímulos físicos que recibimos, el ser humano pronto fue capaz de generar un mundo propio completo constituído por el arte en todas sus dimensiones: de la representación plástica a la ficción paliativa. Hoy en día, perdida la conexión con el amanecer de la cultura, aún seguimos practicando aquellos ritos de recreación de nuestros mundo original: la naturaleza. Así, la pintura y la escultura siguen buscando formas de excitar nuestra admiración o nuestra emoción; la música ha explorado todas las formas de que nuestras cuerdas vibren conforme a su múltiple naturaleza; la perfumería y la cocina se han elevado a cotas de refinamiento impensables en el origen de nuestra capacidad creativa y las formas de obtener placer a través de la piel no se han quedado atrás en su sofisticación a veces perversa. Pero explorados y explotadas las posibilidades de los sentidos, quedaba por desarrollar lo que de novedoso suponía la llegada del homo sapiens: el pensamiento y sus correlatos el lenguaje y la escritura.

Probablemente los seres humanos se comunicaban a gritos incluso para hablarse a sí mismos antes de advertir que ya estaba dotados para evitar el aire como transmisor de aquellas ideas que acudían a su cabeza, pues podían hablarse a sí mismos directamente en el silencio de la mente. Que su mente podía generar imágenes o situaciones que podía manejar directamente sin comunicarlas a otros. Que, en definitiva, podía pensar. Inaugurada esta fase estaban puestas las bases para el perfeccionamiento de las ideas, su pulido íntimo antes de comunicarlas. Con esta poderosa herramienta también había llegado la mentira y la hipocresía, pero esas son pequeñas sombras ante la poderosa luz de una capacidad que si primero fue usada para la estrategia bélica, encontró el momento para ser fuente de ficciones literarias o de explicaciones causales. La escritura surgió para la administración económica o política, pero pronto fue usada para generar cuentos y epopeyas preparando el camino para generar filosofía y ciencia. Con un cerebro tan capaz como el de cualquiera de nosotros, pronto los más atentos y dotados de talento inquisitivo empezaron a hacerse preguntas. Pero, ¿qué es preguntar? una estado de parálisis que quiere movilizarse. No saber produce enfado o inquietud, en todo caso incomodidad. La incertidumbre mueve a la investigación para volver al equilibrio. De ahí el éxito de las respuestas omniabarcantes de la religión que cubren todo el campo de las dudas inocentes y producen un profundo y duradero impacto sobre las esperanzas de la gente. Es una pena que este hambre de conocimiento, de neutralizar la “irritación de la duda” no converja en un interés generalizado no tanto por los resultados de la ciencia, cuanto por la ciencia misma. Charles Peirce consideraba que en todos los muros de la ciudad de la filosofía debía labrarse la sentencia:

Do not block the way of inquiry.

Que libremente podemos traducir por “no estorbe a la curiosidad“.

Kant diferenciaba entre entendimiento y razón. El primero, armado del concepto más abstracto (las categorías), se ocupa de construir juicios científicos con un armazón un tanto rígido, que la epistemología moderna cuestiona por las implicaciones de las microsociedades científicas como muestra Thomas Khun  o desarrollando nuevas categorías como hacer Charles Pierce . Y la segunda, la razón, se ocupa de preguntarse por las grandes emociones: el mundo y su realidad, el alma y su inmortalidad y Dios como garante de todo. Ya no pensamos así, tras dos siglos de fracasos de la teodicea y dos siglos de penetración constructivista en la realidad por parte de la ciencia. En el camino se nos ha quedado el alma y el mismísimo Dios. Demasiado contrafactuales durante el siglo XX que han demolido cualquier pretensión de la existencia de un dios provisor. Con más lucidez que nunca, la humanidad afronta su absoluta soledad, por más que siga dejándose intoxicar por toda una industria de la estupefacción. En cuanto al mundo, si no hemos terminado de comprenderlo, sí estamos en el camino de su manipulación tecnológica. Un camino peligroso en el que hay que moverse a tientas pensando siempre en las consecuencias de determinados avances.

Con el entendimiento memoriza, comprende, analiza, sintetiza, evalúa, tras complejas inferencias guiadas por la lógica y el experimento, y, más a menudo de lo que se cree, por las emociones, va aumentando en síntesis poderosas el cuerpo de teorías y protocolos que transforman intensamente el mundo. Por otra parte, no tanto la razón, en el sentido kantiano, como las emociones y los intereses crean un universo propio con gran influencia sobre la acción lleno de teorías absurdas sobre la salvación del individuo en un transmundo, prácticas sociales crueles con los diferentes y cuerpos de doctrina justificadores de la riqueza, como decía Adams Smith que era la verdadera tarea.

El pensamiento es una capacidad que puede ser utilizada de forma diletante con escasa influencia sobre nuestra vida colectiva o forjando rigurosamente cuerpos de doctrina en el marco de una comunidad de pensadores tratando de cambiar el mundo material o espiritual. Para los segundo es fundamental que las raíces de ese pensamiento estén bien hundidas en una actitud expectante, antes que una dogmática. La gran virtud del pensamiento es la capacidad de preguntar. Desgraciadamente la incertidumbre va asociada al sufrimiento y es inevitable que el individuo que piensa tenga prisa por llegar a conclusiones o, peor aún, de tener las conclusiones antes de comenzar el doloroso camino de la indagación. Por eso es necesaria esa pureza asociada a la negación de toda ficción paliativa para vivir la emoción genuina de la soledad de seres contingentes impulsados por una corriente de mutación permanente de sus mentes para fundirse con la realidad previa y construir la realidad pendiente. El conocimiento es ese cambio permanente de nuestros patrones mentales buscando la mejor correlación con la realidad a sabiendas de que hay un vacío insalvable entre nuestras representaciones y el mundo, pero que, gracias a ese vacío es posible la convergencia que armonice la adaptación al mundo que nos precede y sostiene y, paralelamente, la construcción de un mundo genuinamente humano. Se trata de salir al frío intelectual abandonando el abrigo de promesas falsas para construirse un nuevo refugio con coraje y compasión.

Tres son las tareas que el pensamiento se impone empujado por las tres categorías fundamentales de necesidad, libertad y compasión: 1) impelido por la necesidad, conoce la estructura de la naturaleza física y su correlato en nuestras naturaleza individual y social y 2) impelido por la libertad, aplicar ese conocimiento a impulsar la iniciativa individual y colectiva premiando los resultados y 3) impelido por la compasión, crear un mundo en el que todos tengan la oportunidad de contribuir y ninguno sufra las consecuencias de no poder hacerlo por azar o necesidad. La necesidad y la libertad son egoístas y la compasión altruista. Dos aspectos que desarrollaremos más extensamente en la parte segunda de este libro.

El pensamiento científico debe ocuparse de la necesidad, el pensamiento económico y social de la libertad y el pensamiento religante de la compasión. Los tres tipos de pensamiento tiene que generar sus estructuras para ser capaces de producir sus efectos. El término religante sustituye al de religión por sus connotaciones aunque comparte su sentido de atadura para aplicarse a ese ser humano siempre esperado que renuncie a la ficción paliativa para resistir el frío de la verdad en su cara y busque refugio en una relación lúcida con sus compañeros temporales en el viaje cósmico.

Tradicionalmente se ha pensado que el pensamiento y las emociones constituyen universos muy diferentes e incluso opuestos. Sin embargo quién no ha sentido entusiasmo al resolver un problema matemático o sufrimiento con las dificultades para encontrar una solución a un problema. Las creencias son familiares menores de las teorías científicas por estar basadas fundamentalmente en el miedo, quizá la emoción más poderosa. Pero también el miedo debe estar en el origen del pensamiento, sin ser su única causa. Sólo una fuerza tan poderosa como el miedo pudo presionar sobre las posibilidades que el desarrollo cerebral permitía. La necesidad de resolver problemas vitales acuciado por el miedo o la mera preocupación tuvieron que ejercer una gran influencia en el proceso de generación y utilización del los símbolos en general y el lenguaje en particular. Y qué herramienta tan poderosa la del lenguaje para empezar a crear las ficciones que trajeran algo de paz a un ser acosado por la necesidad recién estrenada su enorme sensibilidad. Ficciones paliativas religiosas o humorísticas como relatos fundadores y justificadores, formas de aventar el miedo disolviéndolo en devoción o carcajadas. Las ficciones tejen la red de significados que reales o inventados permiten la salud mental y la comunicación afectiva y práctica.

El pensamiento no es observable para los demás, por lo que constituye nuestra experiencia íntima, esa que el ataque de los dispositivos electrónicos que registran nuestra actividad aspira a controlar para fines espurios como la comercialización de nuestros gustos. La gran batalla del futuro será la conservación de esa intimidad a efecto de no perder el interés por el gran argumento de la vida, frente a la disipación de la mente en placeres digitales. No podemos perder el deseo de encontrar sentido a la vida en el respeto a la vida misma. Por eso la filosofía moderna se ha especializado en la reflexión sobre nuestros juicios éticos, morales y legales superponiéndose a la enorme capacidad de acción que la tecnología proporciona. Una acción mental sobre el cuerpo social que debe regir la política con mayor intensidad cada vez por la cuenta que nos trae.

De todo ese conocimiento millares de seres ingeniosos extrajeron el oro de la tecnología que hoy vemos brillar en la sanidad o en el transporte y envilecernos en las armas o las drogas; en la comodidad de nuestros hogares o en la incomodidad de nuestras ciudades. En toda caso unos avances tan evidentes  que han persuadido al común de que sólo la ciencia se mueve mientras el ser humano sigue estancado en el barro de sus conflictos. Sin embargo la ciencia social también tiene sus artefactos y no sólo son poderosos, sino que además han hecho posible la ciencia y su correlato la tecnología. Los avances científicos en general se producen en el marco de instituciones académicas o empresariales y hoy explícitamente de investigación sin las cuales no hubieran sido posible avances sustantivos. La investigación requiere financiación creciente y organización compleja. Sin lo uno y lo otro hace tiempo que se habría estancado la producción científica y tecnológica.

La metafísica es el resultado de la aplicación del pensamiento, no a la resolución de problemas prácticos, sino a cuestiones que el ser humano se plantea como necesidades supra evolutivas, sin que, en principio parezcan estar relacionadas con la supervivencia. Estas cuestiones son del tipo “¿el mundo ha sido creado?; ¿si ha sido creado, quién lo hizo?; ¿qué es la existencia?; ¿hay vida tras la muerte? . Son las preguntas que han atormentado a la filosofía y que quien mejor responde son las religiones porque se limitan a satisfacer la necesidad de esperanza de los seres humanos. Los filósofos ha preferido afrontar las dificultades, mientras que los religiosos han preferido inventar un hecho prodigioso en el que una deidad toma contacto con un individuo privilegiado que deja escrita la verdad comunicada que miles de millones de personas deciden creer sin más crítica para dejar ese aspecto de las necesidades emocionales resuelto y pasar a la vida práctica. A los esfuerzos de los filósofos se le ha llamado metafísica y a las propuestas de las religiones teología, y cuando las incoherencias se acumulan, teodicea. 

La metafísica tiene un comienzo ateo con Parménides, origen que se confirma noventa años después con Platón y más tarde con Aristóteles en el que Dios es causa y no persona; es deificada por Tomás de Aquino, postura que es defendida con firmeza por Descartes y con dudas por Kant; Hegel prescinde del Dios persona y enfatiza el Dios intelecto e infinitud que responde a su vals dialéctico. Finalmente Nietzsche certifica su muerte metafísica. Finalmente, tras años de positivismo, reaparece de nuevo atea con Heidegger y Sartre. Desde entonces silencio, salvo, si acaso, con lo que podríamos llamar, probablemente contra su voluntad, la metafísica de Deleuze. 

Puesto que la metafísica, de la que Kant niega la condición de ciencia, del Ser en general, de lo que existe como  en su máximo grado y, en particular trata de Dios, el Mundo y el Alma inmortal, seguiremos su rastro en los metafísicos surgidos a lo largo de la historia.  

La historia de la metafísica como sistema completo y complejo empieza con Parménides (n. 515 a.C), sigue con Platón que lo lee (n. 427 a.C) y culmina en la antigüedad con Aristóteles (n. 384 a.C) que los lee a ambos. Parmenides ha sido visto en el capítulo primero por asemejarse su filosofía a una cosmología. Es el primero en plantearse en toda su profundidad el problema del ser y sus atributos. Platón identifica en Parménides el problema de confusión entre el ser y el pensamiento, lo que lleva a este a esperar la realidad de sus conclusiones sobre el ser. Conclusiones tan extremadas como la inmovilidad del ser y caracterización consecuente de la realidad múltiple y mutante como una total apariencia.  Pero Platón toma de Parmenides el instrumento de la razón como forma de penetrar en el conocimiento de la realidad no accesible a los sentidos  en contraste la del mundo ordinario percibido por estos. Esta asimilación de la existencia de dos mundos, uno inteligible y otro sensible es el fundamento de su teoría de las Ideas (auténtica realidad) y de sus copias que constituyen el mundo vivido. Sócrates, por su parte, imita al geómetra que abstrae de la realidad de las figuras geométricas su logos, es decir, sus características esenciales e inventa los conceptos en agotadores diálogos con sus oyentes u oponentes llegando a  extraer su esencia.  Platón toma las esencias y las convierte en realidad máxima y las nombra como Ideas, son eternas y estarán siempre ahí a disposición de cualquier mente que sepa acceder a ellas. Curioso método que construye la idea “quitando” lo accesorio de muchos ejemplares de algo hasta convertirlos en fantasmas abstracto a los que confiere el máximo grado de realidad mientras convierte a lo que nosotros consideramos realidad en una multiplicidad de espectros. Entre las ideas también hay jerarquía y Platón considera que las de Verdad, Belleza y Bien son las más relevante. Todavía hoy en día el platonismo vive en aquellas doctrinas que creen en la universalidad y eternidad de las abstracciones lógicas, matemáticas o metafísicas, aunque es más raro en el ámbito de la ciencia que confieran a estas ideas el grado de realidad que Platón les daba. Pero es más habitual que se dote de realidad a las ideas de Dios y alma inmortal en los ámbito religiosos por razones obvias. Sin embargo, se puede postular que las ideas lógicas y matemáticas de este tipo son reales en la medida que la mente humana lo es y se muestra competente en descubrir dentro de sí misma la estructura más esencial del mundo y probarlas en experimentos que mostrarían su eficacia. Más dudoso es que sin posibilidad alguna de darle contenido real a determinadas ideas se decrete su realidad por el mero hecho de ser pensadas, que fue el error de Parménides. Cierto es que los griegos buscaban el ser utilizando el pensamiento y consideraban que el resultado de sus reflexiones era el ser real y no una ficción. Esto es tan verdad en Parménides, como en Platón o Aristóteles, sólo que éste señala como ser real aquello que los dos primeros consideraban espectros, apariencias. Y, desde luego, ninguno consideraba que su intervención alterase de alguna forma la realidad de aquello en consideraban la realidad. Se puede considerar que todos ellos eran realistas. Pero sí se puede decir que esta asignación de realidad es desde Kant más dudosa para los puntos de vista de Parménides y Platón porque le asignan existencia a los resultados de su actividad mental. En efecto Kant considera que la existencia, la realidad de algo no es un característica de ese algo, sino la condición de que ese algo pueda tener rasgos, propiedades, etc. Por tanto la existencia no puede ser anticipada, sino que debe ser comprobada. 

Como se puede apreciar, ya los filósofos griegos se planteaban en toda su profundidad el estatuto de la realidad y, al tiempo, del pensamiento. Unos daban prioridad al pensamiento como generador de realidad (el ser pensado en Parménides o las Ideas en Platón). Una posición que obligaba a considerar la realidad vivida como carente de verdadera realidad. Otros, como Aristóteles, le daban al pensamiento un carácter neutro que se limitaba a observar una realidad que inalterable por el hecho de ser pensada. 

Todos los hombres desean por naturaleza saber” dice Aristóteles en el comienza de su Metafísica (2, p. 980a). Lo que no dice el sabio griego es que lo que no está tan claro es que todos los hombres deseen el esfuerzo de adquirir el ese saber. En la experiencia cotidiana es fácil advertir cuando un interlocutor trata de salvar su reputación con prudentes asentimiento de cabeza a cuestiones que no está entendiendo.  Si por saber se entiende, en un enfoque naturalista, la necesidad de contar con todos los recursos cognitivos (mapas cerebrales e imágenes mentales) para sobrevivir en un mundo en el que la competencia se sitúa en el plano de la información y el  conocimiento, es natural que el individuo experimente el deseo de saber, tanto por prestigio, como por el poder que le otorga para situarse en la disputa social por las mejores posiciones. El prestigio puede parecer una cuestión banal, pero no lo es, puesto que forma parte del adorno con el que, en términos de Hegel, la autoconciencia se postula para ser deseado por otras autoconciencias. Haciendo una digresión, creo que este deseo del deseo, está en el origen de gran parte de la violencia que ciertos hombres ejercen sobre las mujeres, pues de la frustración de este deseo, surge un impulso homicida del que la dimensión sexual sólo es un componente secundario, salvo en los casos de dominación patológica asociada a las violaciones. 

Aristóteles considera que los presocráticos están equivocados porque no indagan la causa de los cambios y la corrupción de los seres que se observa por doquier. Él lo explica con sus conceptos de potencia y acto, además de su taxonomía de cuatro causas para los cambios. Parte de la materia que es potencia de cualquier cosa hasta que es conformada por la forma que especifica al ser concreto. Aristóteles, por tanto, rechaza el planteamiento de Platón que otorga el estatuto de real a las Ideas. Por eso funde las ideas con lo seres reales que nos rodean convirtiéndola en su esencia. Es decir funde la esencia contenida en el concepto con el ser material. Al conjunto lo llama substancia. Una substancia soy yo o una mesa y nuestra esencia respectiva aquello que me hace un ser humano varón o un mueble. La esencia reúne las características que no puede dejar de poseer si debe seguir siendo tal substancia, pero ésta puede tener, también, características no imprescindibles que llama accidentes (ser calvo o una mesa azul).

Aristóteles considera (2, p. 982a.20) que  “el conocimiento más difícil para los hombres es el de las cosas más universales, pues son las más alejadas de los sentidos” y que (2, p. 982b.4) “… es preciso que ésta (la ciencia) sea especulativa de los primeros principios y causas”. Por eso, Aristóteles, una vez que renuncia a mundos espectralmente reales, se centra en comprender la naturaleza de los cambios que observa en el mundo y su causa. Para ello concibe a los seres reales como compuestos de materia y forma, siendo la materia aquello de lo que esté hecho el ente al que se refiera, y la forma todo aquello que de una forma esencial lo hace tal cual es y diferente a todo los demás (su esencia). Pero más allá busca la causa primera de todo, y aquí se vuelve realmente metafísico, pues cree que dada la contingencia de todo lo que conocemos (es decir su carencia de necesidad); dado el hecho de que todo tiene una causa y, dado el hecho, de que todo está en movimiento, concluye que debe haber un ser necesario, inmóvil y sin causa. Un ser, además que sólo piensa, pues es el origen de todo lo que de inteligible (su esencia o forma) hay en las cosas. Parece un salto demasiado grande, pero con él proporciona las bases para la cristianización de su metafísica a manos de Tomás de Aquino, que utiliza los mismos argumentos para “demostrar” la existencia de Dios, dando un salto adicional, desde la impersonal causa primera pensante, al muy persona y acogedor dios de los cristianos. 

Entre los que precedieron (Platón aparte) le merece respeto Anaxágoras por proponer una inteligencia en la naturaleza como explicación general. Aristóteles, al que no le gustan las series infinitas, dice (2, p. 994a) que

… es evidente que hay un principio, y que no son infinitas las causas de los entes… por ejemplo, la carne de la Tierra, y la Tierra del Aire, y el Aire del Fuego… (o que) el hombre sea puesto en movimiento por el Aire, y éste por el Sol, y el Sol por el Odio, y que de esto no haya nunca fin.”

Una serie, la última, realmente extravagante, señal de la confusión de la época sobre la que reflexiona Aristóteles.  Su aversión a las cadenas infinitas lo obliga a parar arbitrariamente en causas incausadas. La razón es que no acepta la eternidad del mundo, y no lo hace porque confunde eternidad con infinidad. Si sólo existe un permanente presente en mutación continua, no hay nada extraño en que las causas, una o muchas estén permanentemente actualizadas en ese presente continuo generando y manteniendo los entes en su continuo cambiar. Así dice (2, p. 994a.15) que “… si no hay ningún término primero, no hay en absoluto ninguna causa”. 

Armado con todo esto, Aristóteles ataca el problema central de la metafísica que no es otro que qué cosas hay (ontología) y por qué existen, que en el argot de los metafísicos se reduce al problema del Ser.  Su respuesta es: hay una substancia primera que son los entes reales dotados de materia y forma; hay una substancia segunda que serían las formas o esencias que hacen a las cosas específicas y que permite el pensamiento abstracto en una peligrosa vuelta al mundo de las ideas de Platón. Las substancias llegan a ser en un proceso que va de la potencia (la posibilidad de ser) al acto (que es la plena realidad de su substancia). Por otra parte, la substancia, los entes concretos, tienen características que fundamentan su predicación en forma de juicios, sentencias, en las que la substancia es el sujeto y la característica es el predicado. Finalmente, lo que activa todo el proceso de acceso a la realidad de la substancia, son las causas, que para Aristóteles son cuatro: la causa material (qué es lo que se cambia), la causa formal (qué características esenciales ha de tener), la causa eficiente (con qué se lleva a cabo el cambio) y la causa final (qué objetivo tendrá el cambio aunque sea el medio para un fin posterior). Para Aristóteles, las substancias se pueden comprender porque son inteligibles gracias a su forma. Es decir, el ser es inteligible, se puede conocer, y ese conocimiento concluye que hay una causa primera incausada, inmóvil, que es puro pensamiento y que crea  todo lo demás. Todo los demás son substancias compuestas de materia y forma, que pasan de la potencia, de la posibilidad, al acto, es decir, su realidad mediante las cuatro causas. Es una especie de optimismo bien estructurado pues todo está en su sitio desde siempre y el conocimiento es poseer el concepto que acoge los rasgos que constituyen la esencia de las substancias. Unas substancias que constituyen una especie de catálogo bien ordenado creado por la causa primera y, en segunda instancia, por el propio ser humano como artífice. 

Tras Aristóteles hay vueltas y revueltas la platonismo (Plotino, San Agustín) hasta el siglo XIII en que Tomás de Aquino funde la metafísica de Aristóteles con el cristianismo básicamene adjudicándole al Dios cristiano las propiedades de la Causa Primera de Aristóteles. Nada cambia sustancialmente hasta

Descartes en el siglo XVII, que constituye la conciencia moderna que, desconfiando de todo, funda su certeza en sí misma y su duda, problematizando la realidad. Duda que surge cuando los descubrimientos geográficos confirman la esfericidad de la Tierra, los avances de la ciencia derribando el modelo cósmico ptolemaico y las tesis, precisamente de Aristóteles, sobre la gravedad y el movimiento. Pero no eran tiempos para dudar de Dios o la inmortalidad del alma, por eso en el prólogo se asegura de que su fe no es puesta en duda (6) 

… es absolutamente verdadero que hay que creer que hay un Dios, porque así lo enseña la Sagrada Escritura, y, por otra parte, hay que dar crédito a la Sagrada Escritura, porque viene de Dios (y la razón de esto es que, siendo la fe un don de Dios, el mismo que concede la gracia para creer en las otras cosas, puede concederla también para creer en su propia existencia),

Como se ve Descartes que lo había puesto todo en duda, no se atreve con lo que podía costarle caro, tan caro, que a pesar de su prudencia tuvo que irse a Suecia buscando la protección de la reina Cristina. Descartes tras volar el realismo imperante dando carta de naturaleza al idealismo, encuentra el modo de salvar las ideas medievales de Dios y alma. 

Para la de Dios incurre en el error de Parménides de darle existencia a productos de la mente y su lógica. Así, Descarte argumenta que la idea de Dios se nos impone con sus rasgos de infinitud y necesidad con tal fuerza que sólo puede venir del exterior de nuestra conciencia, luego son objetivas. También reitera el argumento de Aristóteles del carácter no necesario de todos los seres, incluidos nosotros, concluyendo que seres contingentes necesitan que exista un ser, al meno, que sea necesario. Es decir Dios. Finalmente, acude al famoso argumento ontológico de San Anselmo en su meditación quinta, que formula así (6)

… cuando pienso en ello con más atención, encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su existencia, como de la esencia de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus tres ángulos sea igual a dos rectos, o bien de la idea de una montaña la idea de un valle; de suerte que no hay menos repugnancia en concebir un Dios, esto es, un ser sumamente perfecto a quien faltare la existencia, esto es, a quien faltare una perfección, que en concebir una montaña sin valle.

Un argumento que un siglo después destruye Kant en su publicación The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God al exponer que la existencia no es un predicado sino la condición para que existan entes que puedan tener esencia. Primero es la existencia y luego la esencia. Sin embargo él mismo no puede eludir la cuestión, pues siguen siendo tiempos complicados para exhibir dudas la respecto. 

Tras el intento autoprotector de Descartes se produce en Francia, el siguiente gran escalón metafísico se sube en Alemania, pues el Reino Unido (en esa época se une Escocia a Inglaterra) por la mano de sus filósofos más relevantes (Locke, Hume, Hobbes) abre la puerta a un enfoque analítico que culminó en el pragmatismo del siglo XX y que dejó de lado la cuestión de Dios y el Alma para centrarse en la democracia, el lenguaje, la ciencia y la psicología. Así pues, se puede decir que el hilo conductor de la metafísica es, como se suele decir, continental. Así pues, es el entonces prusiano Immanuel Kant el que renueva la cuestión de una forma completamente original. Kant se encuentra con siglos de realismo aristotélico y décadas de empirismo británico en contraste con el racionalismo de base cartesiana. Es decir, de fe ingenua en que los que se percibe del mundo es tal cual ese mundo es; de creencia en que todo conocimiento viene de la experiencia o de creencia en que la fuente genuina de conocimiento es la razón humana. Con estos antecedentes Kant propone una síntesis genial: el conocimiento es alimentado por la experiencia, pero conformado por la razón. Un planteamiento que tiene una fisura por la que se cuela la metafísica idealista del siglo XIX: lo que él llama la “cosa en sí” y que es el objetivo de la metafísica. Es decir, lo que constituye la verdadera naturaleza de las cosas que queda oculta por el inevitable tratamiento de los datos de la experiencia que lleva a cabo nuestra mente. Él distingue entre el entendimiento, que genera la ciencia, y la razón, que sería aquella parte de nuestro pensamiento que se ocupa de dar respuesta a nuestros anhelos y esperanzas y que coincide con lo que estamos llamando metafísica. No es el sitio para entrar en detalles respecto del entendimiento, pero sí para tratar el modo en que Kant aborda, por última vez en un gran pensador, la justificación de Dios y la inmortalidad del Alma. La Razón tiene una potencia especial que es la capacidad de sintetizar lo múltiple buscando la unidad. Es la capacidad que se ejemplifica en la creación de conceptos. Cuando pensamos en el animal doméstico que tenemos en casa, vemos su imagen concreta, pero si pensamos en los gatos en general, tendremos una imagen vaga de gato, algo así como su silueta, si seguimos generalizando y pensamos a los felino y, más allá, a pensar en los mamíferos, ya no nos queda imagen ninguna, nada más que los rasgos comunes a estos animales (sangre caliente, vivíparos, etc). En este viaje mental al pasar del animal concreto a la especie ya manejamos rasgos comunes a esa especie (los gatos), es decir conceptos. Pero los conceptos también pueden se agrupados en categorías más abstractas que son cada vez más vagas porque agrupan a más tipos. Así el concepto de animal, ser vivo, ser en general, que ya incluye tanto a un mineral como a un ser humana. Esta capacidad de síntesis que también se manifiesta en la capacidad de nuestra mente de unir sujetos y predicados, da como resultado una libertad de síntesis que, del mismo modo que sirve para la creatividad, conduce a desvaríos metafísicos como creer que esos productos de la creatividad son reales. Y esto es lo que Kant combate quitando legitimidad a los tres productos de los más altos vuelos de la capacidad de síntesis de la razón: Dios, el alma inmortal y el mundo como totalidad. Y lo hace porque son la respuesta a un anhelo y no la aplicación de la mente a los datos de la experiencia. Un anhelo de hallar lo que no depende de nada para poder descansar allí. Es, como dice George Steiner (16) la “Nostalgia del Absoluto“. 

Una vez deslegitimada la pretensión de la metafísica como ciencia, Kant la sitúa en otro nivel desde el que encuentra un lugar para la idea de Dios y alma inmortal. Ese lugar es el sentido moral, el sentido del bien y del mal que Kant constata en el ser humano como una constante estructural, ana apertura a un mundo distinto, según él, de la experiencia sensible que, por una parte, nos desliga de la espacialidad, temporalidad y causalidad y, de otra, nos pone en contacto con la realidad más profunda: la valorativa. Aquella en la que el ser humano comprende sin razonamientos porque está en su terreno y puede intuir directamente la verdad de lo que allí acontece. Es el ámbito de la libertad del alma que fundamenta su estado moral. Tenemos así dos dimensiones de la realidad de un mismo hecho en el que interviene un ser humano: de una parte, como hecho físico, una cadena de causas en el tiempo y en el espacio y, de otra parte, un acto de voluntad libre sometida sólo a la ley moral. En la diferencia entre esos dos mundos: el de la necesidad y el de la libertad que se traduce en un alma psicológica sometida a todo tipo de tentaciones y un alma moral atenta al deber, esta el motor que propulsa al hombre a una tarea que sólo un alma inmortal puede culminar. En lo relativo a Dios, su necesidad se deriva de otro desideratum: el de que el ser y el deber ser se puedan conciliar siendo necesaria su fusión en un ser que reúna la máxima realidad con la máxima moralidad; y ese ser es Dios. 

Tras este enorme esfuerzo metafísico, a su vez, Kant salva para su época los dos tabúes fundamentales, al tiempo que saca a la metafísica del ámbito de la ciencia para ponerla en el ámbito de la voluntad dotándola de un “órgano” específico, la razón, para contemplar la verdad directamente. Un esfuerzo que da sus frutos “profesionales” en la filosofía idealista alemana con Fichte, Schelling y hace cumbre en Hegel, el último gran metafísicos sistemático y el primero que ya no usa a Dios como meta de su reflexión, sino al espíritu absoluto del propio ser humano, aunque es el último filósofo que se ve en la necesidad de salvar a Dios en sus formas intelectuales y en su expresión en el Estado como expresión máxima de la eticidad. Para Hegel Dios es el abstracto infinito, el aristotélico pensamiento puro, que la conciencia persigue en sus fases infelices. Pero, a pesar de ellos los vuelos metafísicos de Hegel no desmerecen de los de Aristóteles o los de Tomás de Aquino o Kant. En Hegel, tras la sublime historia de la conciencia hacia la comprensión de su estatuto de única realidad: “La razón es la certeza de la conciencia de ser toda la realidad”, se da un violento conflicto entre el reconocimiento de la realidad como lo que debe aceptarse tal y como se da en el proceso de su devenir o si la conciencia debe influir en su modificación. La famosa frase de la Filosofía del Derecho “Lo que es racional es real, y lo que es real es racional” fue interpretada por unos como una invitación al conformismo con la realidad como se da y, por otros, como una invitación a la revolución. Creo que si Hegel aceptó el Estado prusiano como la expresión del espíritu absoluto encarnado en la acción política, es más justo pensar que Hegel se inclina por la aceptación de la realidad y con ella a la propia razón, no como actor protagonista del devenir, sino como espectador auto consciente que interpreta debidamente su posición. En este sentido la afirmación de que la conciencia es toda la realidad se puede referir antes a una realidad contemplativa que hace suya la realidad pero no la cambia nada más que en la medida en que sólo es real aquello que la conciencia domina. Al límite, cambios en la realidad no captados por la conciencia, por encontrarse en fases más primitivas, no existen.  Así lo afirma con sus propias palabras en la enciclopedia: “(la filosofía debe)… mantenerse en paz con la realidad”. Pero, a pesar de que a Hegel se le reconoce como el filósofo del devenir, no parece interesado, en tanto que conciencia, en ser actor de ese flujo. El devenir en Hegel es resultado de la articulación entre el ser y la nada. Por eso polemiza, de Parménides en adelante, con aquellos que afirman por separado a uno y otra sin comprender la relación dialéctica que las une. No cabe duda de que antes de que la física se plantee de dónde pudo surgir el universo, la razón ya porfiaba por entender esa paradójica situación más allá de la renuncia a pensar que supone aceptar una entidad creadora que de forma contingente interviene expresándose en forma de naturaleza. Pero Hegel es, sobre todo el gran cartógrafo de la conciencia. Cuenta su historia y sus etapas como figuras en las que la conciencia trata de comprender la realidad hasta el punto de hacerla suya y describe su estructura en su Lógica. Su dialéctica, que no es método, sino proceso de la propia realidad, que es el devenir de la conciencia. Pero la conciencia cambia la realidad al transformarse ella misma y al negar para superar, lo que es necesario para entender la Historia, dado que para Hegel la naturaleza, por el contrario, no evoluciona si no que es repetición. Y la conciencia reinterpreta el pasado y toma del futuro combustible para su movimiento desde sus proyectos. En ese devenir la conciencia llega a un estadio final en el que se armoniza con la realidad y la acepta sin conflicto. Hegel no cuestiona la realidad y considera al Estado la mejor expresión del espíritu absoluto que ha conseguido escapar de la individualidad hacia la universalidad. El papel de Dios es secundario y su carácter más lógico que emocional. Es un Dios preparado para el cierre de la metafísica que realizan en el siglo XIX Marx, Nietzsche y los positivistas y ser sustituido por la Ley. Las brasas de este incendio quedan en el relicario de Kierkegaard. 

Después, la metafísica ha tratado de quitar vuelo a sus pretensiones y se ha centrado en un contenido que de cuenta de los problemas estructurales del hombre sin pretensión alguna de contar con una visión directa de la realidad última. Digamos que la metafísica se ha vuelto más prudente y queda a la expectativa de lo que las nuevas certezas o paradojas que la ciencia ponga ante la mirada codiciosa de la razón. La pretensión de Hegel de que la conciencia absorbiera a toda la naturaleza, ha quedado en la pretensión de la ciencia en racionalizar el comportamiento de toda la naturaleza para transformarla conforme a sus propias leyes y los intereses humanos. Además produjo la reacción positivista que acercó Europa al pragmatismo anglosajón. Pero eso no satisface al espíritu metafísico y por eso aún echaremos un vistazo a los tres grandes metafísicos del siglo XX: Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre y Gille Deleuze.

Heidegger publica su obra fundamental en 1927 y la título Ser y Tiempo. Una obra enigmática por su forma de expresarse, pero fascinante por su atrevimiento y logros metafísicos. No comentaremos aquí error de confundir el advenimiento del nazismo con la plenitud del ser, pues se mueve entre lo cómico y lo trágico. Es un error que Heidegger pagó con el ostracismo en tiempos de progreso real de la compasión humana más allá de cualquier análisis abstracto, por muy brillante que fuera. Pero no fue el primero en cometerlo, pues la historia está lleno de casos así: Hegel con el estado prusiano, Marx con el comunismo revolucionario  o Sartre con el estalinismo criminal. Y no retrocedemos más para no incurrir en anacronismo. Heidegger produce una obra extraordinaria por su capacidad de penetración en las estructuras del ser humano. Parte de la identificación de una fallo en el desarrollo de la metafísica desde Platón: la limitación de las reflexiones sobre el ser a los entes concretos (cosas, animales, seres humano) que comparten el ser, pero que no hablan del ser mismo. Él se pregunta tanto por el ser como por su sentido. Advierte que el único ente al que puede preguntar por el ser es el ser humano y él dirige sus preguntas. Lo hace armado del método fenomenológico por su poder de desvelar, tras el quehacer diario las estructuras esenciales del ser humano, aquellas que van a dar cuenta de verdadera naturaleza. Una labor que es interpretativa (hermenéutica). Lo que busca es aquellos rasgos estructurales, que llama existenciales, y son comunes a todos los seres humanos de todos los tiempos, pasados o futuros. Rasgos que deben diferenciarse de los del resto de los entes, que llama categorías. Escoge a este ente porque, en sus palabras, le va su ser en el preguntar por el ser. Y encuentra que el ser humano existe, lo que no es trivial, pues significa que debe hacerse cargo de sí mismo y sus posibilidades. El ser humano no es un ente, una cosa, ya realizada para siempre, sino que vive proyectado hacia el futuro que puede ser. Hasta tal punto cuando realiza proyectos en un presente son el resultado de una llamada desde el futuro que ha imaginado. De esta manera, desde el principio no examina un ente pasivo, sino que pone al ser humano ante la responsabilidad de cuidar de sí mismo, pues entre sus posibilidades están aquellas que garantizan su autenticidad o las que lo dejan caer en la inautenticidad. Para ello se propone trascender el velo de lo cotidiano que oculta por su cotidianidad las estructuras profundas del ser humano. Por eso no rechaza buscar lo existenciales observando la vida cotidiana de los seres humanos. En ella encuentra como primer existencia que tenemos un mundo organizado con cosas “a la mano”, cuya importancia sólo se desvela en su ausencia. Un “estar en el mundo” que el ser humano lleva consigo, pues no es primero y luego contingentemente acude al mundo, sino que existencialmente pertenece a un mundo. Ese estar en el mundo tiene como primer modo el del conocimiento. El conocimiento de los objetos forma parte intrínseca del estar  en el mundo. Se está conociendo. Heidegger también quiere encontrar lo que de común tienen los mundos de cada uno de nosotros para descansar en la estructura del mundo o mundaneidad. 

Sería extraño ya, fuera del ámbito de la teología, que en Occidente surgiera una metafísica con las mismas pretensiones que tuvieron las históricas contando con las únicas armas de las evoluciones parroquiales de la razón. Los frutos de síntesis y coherencia de la razón, en realidad, han dado frutos en la lógica, tanto formal como informal y en las teorías más atrevidas del ámbito matemático y cosmológico (qué diría Kant de la topología de Poincaré o de la Cosmología Cíclica Conforme de Penrose, en tanto que construcciones sin experiencia sensible). Naturalmente nadie niega la capacidad valorativa del ser humano, especialmente en el ámbito moral, pues de ello dependerá nuestro futuro. Sólo unas reglas que tengan como fin el respeto de cada individuo tanto en lo físico como en lo psíquico salvarán a la especie de su autodestrucción por acumulación de poder sin fines morales. Pero no es necesario establecer, como hizo Kant, un mundo especial de intuiciones directas del ser. Basta con reconocer que dependemos de nosotros mismos y que toda metafísica heteroantrópica es una distracción innecesaria. 

§ 3. Producir.

El pensamiento no es observable, pero sí lo son los resultados de la acción sobre el mundo que produce artefactos para la solución de problemas, que cuando resultan de la organización premeditada de materia deviene en herramientas; cuando lo es de materia y órdenes en autómatas y cuando lo es de ambas cosas, más personas, en instituciones.

Es habitual el error de pensar que el pensamiento científico progresa y el pensamiento social no. Este error se basa en la fuerza de los resultados de la acción científica en forma de artefactos tecnológico cuya presencia en la vida cotidiana y en las epopeyas astrales es tan poderosa que se entiende el error. Pero ni la ciencia ni la tecnología serían posibles sin las instituciones.

La historia de la ciencia está llena de éxitos como consecuencia de la capacidad de algunos individuos de terminar de cerrar la discusión que muchos contemporáneos llevan a cabo buscando la respuesta a un problema práctico o teórico. El pensamiento está tan cargado de inercia y prejuicio que es admirable la capacidad de estos talentos. La ciencia empezó por preguntarse en mundo físico antes que por el ser humano al que no prestó atención hasta el siglo XIX. Una lista incompleta de esa porfía estaría compuesta por Eratóstenes por atreverse a medir el diámetro de la Tierra cuando todos pensaban que era plana; a Ptolomeo que construyó un sistema coherente con el conocimiento de la época y las observaciones posibles; a Copérnico por sacar a la Tierra del centro del Mundo; a Kepler por dar la medida de las órbitas planetarias; a Galileo por el principio de inercia y la capacidad de ver la aceleración antes que la velocidad; a Newton por meter la el universo en la cabeza humana y a Leibniz por inventar con él cálculo diferencial; a Volta por prestar atención al movimiento de una rana; a Lavoisier por desmitificar el fuego; a Oersted por sentar con Faraday las bases del motor eléctrico; a Maxwell por unas ecuaciones que daban cuenta de toda la complejidad electromagnética; a Michelson y Morley por matar el éter y dejar desnuda a la luz; a Einstein por  terminar el proceso de relativización de nuestra realidad que había comenzado Galileo hasta el punto de inspirar con su concepto de tiempo a Dalí; a Planck por cortar el mundo a cachitos energéticos; a Borj por diseñar el universo atómico; a Heisenberg por matar toda esperanza de conocimiento absoluto; a Maria Salomea Skłodowska por abrir la puerta de los fuegos artificiales subatómicos; a Bessemer por abaratar el acero; a Aspdin por convertir la arcilla y la cal en ciudades; a Hubble por dar la pista para un universo cíclico; a Penrose por teorizar sobre ese universo cíclico; a Feynman por señalar el camino hacia la nanotecnología; a Mendel, Rosalind Franklin, Watson y Crick por dejarnos mirar en nuestras entretelas biológicas ; a Haeckel por llamar nuestra atención sobre la salud del planeta Tierra; a… pongan ustedes los nombres que hayan echado de menos.

La ciencia social también tiene sus héroes y, aunque la experimentación es más complicada, cuando no imposible por involucrar la integridad de las personas, sus progresos han sido tan notables como muestra la democracia moderna, las empresas modernas, la instituciones educativas o las hospitalarias. Sin esos marcos institucionales nada sería posible: ni la convivencia, ni la ciencia. Sin embargo hay que conceder que la tecnología es celebrada en su aparición a pesar de que ya se ha instalado en la conciencia la idea de su obsolescencia. Pero la convicción de que tras una generación tecnológica vendrá otra superior que será difícil convencer de que también las instituciones sociales tienen una historia de éxito. Una dificultad estriba en el hecho de que toda tecnología es una ayuda, mientras que en toda institución nosotros mismos somos las víctimas de sus fallos. Un artefacto tecnológico con sus prestaciones conocidas se conecta a su fuente de energía y y está en su desempeño esperado. Una institución social se activa y los destinatarios de sus servicios sólo advertirán su valor cuando desaparezca. En su funcionamiento rutinario sólo advertiremos sus fallos. Fallos que muy habitualmente tienen origen en las desviaciones que las pasiones humanas introducen en su desempeño. Pero hay que recordar que la humanidad ha recorrido un largo y benéfico trayecto desde la horda al gobierno democrático moderno. La lista de teóricos de las instituciones sociales es tan larga como la de la ciencia y la tecnología. En esta dimensión, al contrario que en la tecnológica, valen los retrocesos, si suficiente gente cree que eso será bueno. Sería extraño ver a un empresa produciendo tecnología sobrepasada si no es para el goce estético (el pick-up) o el deporte (el tiro con arco). Sin embargo, en el ámbito social no es extraño encontrar a mucha gente dispuesta a volver a formas de gobierno retrógradas como las dictaduras. Las razones son complejas y las veremos con detalle en la segunda parte de este libro.

A pesar de todo, debemos estar agradecidos a Protágoras por mostrar los límite de la verdad; a Sócrates por inventar los conceptos que están en la base de la creación de las instituciones; a Platón por aventurar la ingeniería social permitiendo advertir sus peligros; a Aristóteles por su ética; a Pericles por creer en la democracia inter pares; a Hammurabi por codificar la conducta social; a Justiniano por compilar el derecho romano; a Maquiavelo por su brusco golpe a la ingenuidad; a Rousseau por teorizar el contrato social; a Locke por inventar la democracia moderna; a Kant por soñar la paz perpetua y teorizar el deber como algoritmo de convivencia; a Adams Smith por describir el egoísmo económico; a Montesquieu por advertir el peligro de la colusión entre poderes; a Jefferson y compañía por aplicar la democracia federal; a Hobbes por señalarnos con sus creencias el peligro de la cesión de la libertad; a la Asamblea Nacional (una institución) por la Declaración de los Derechos del Hombre; a Napoleón por su estado administrativo; a Taylor por teorizar la producción en cadena a la espera de la robótica;a Marx por teorizar sobre las implicaciones económicas del capitalismo; a Comte por inventar la sociología; a Keynes por teorizar sobre el estado como gestor económico; a Hayek por teorizar al individuo como gestor económico; a Louis Blanc por inventar la socialdemocracia; de forma torcida a todos los deletéreos y dementes autócratas que a lo largo de los siglos y, en especial, en el siglo XX nos han mostrado el horror que la persecución de una idea hasta su consumación conlleva y a… ponga el lector quien considere que le falta en la lista.

Este el día en que la humanidad debido a que no se ha desprendido de las ideas que lo distraen de su condición natural continúa en conflicto consigo misma. Pero ya podemos declarar el derecho del ser humano a reclamar sin complejos la legitimidad de imponer sus ideas de bienestar colectivo e individual, lo que supone el respeto a la naturaleza en la medida en que él mismo forma parte de ella. Todo sistema político tendrá que someterse a estos fines en conflicto con las imposiciones ineludibles de las leyes que gobiernan el plano físico de nuestra estructura. 

§ 4. Enjuiciar

Finalmente, el juicio es la disposición ineludible de la mente a contrastar el resultado de las acciones con patrones previos formados por creencias, ya sean sobre la naturaleza, sobre el propio pensamiento o sobre la acción. Incluso en cumplimiento de su carácter reflexivo la mente emite juicios sobre sus propios juicios. El juicio ya está presente en forma primitiva en la vida que busca en cada una de sus fases acciones que la benefician gracias a la memoria del fracaso en la elección. Una memoria que está presente en el código genético (memoria genética) y en memoria mental de la que gozan ya algunos animales superiores y, por supuesto, el ser humano. El olfato y el gusto ya son sentidos que, antes del juicio mental, emiten un juicio en base a los patrones instintivos sobre los alimentos. El poder del juicio, como veremos en la parte tercera de este libro, llega hasta las decisiones estéticas.

Del contraste de las ideas sostenidas en un momento determinado con el patrón de referencia  surge, o un cambio de creencias, o un cambio en las acciones. El cambio de creencias puede tomar la forma de mitigación o silenciamiento hasta que se consigue racionalizar la acción como inevitable reduciendo o eliminando la culpa (sensación corporal de malestar que avisa del conflicto interno) o la vergüenza (sensación corporal de malestar que avisa del conflicto con la sociedad). El juicio es la cumbre de la acción humana como tal, puesto que supone afrontar el conflicto interior entre las enraizadas creencias, las propias tendencias hedonistas y la presión social con potenciales modelos de vida basados en el despojo o de los demás o en su ayuda. Naturalmente la coherencia íntima será benéfica socialmente si el patrón de referencia de la mayoría de la gente es benéfico con anterioridad. Originariamente venimos dispuestos para valores básicos como el no matar o el no robar como emanados de la coherencia de no desear a los demás lo que rechazamos para nosotros mismos, además del mandato biológico de preservación de la especie, pero siempre en conflicto con el egoísmo que surge de nuestras entrañas para conservar la vida. Nunca olvidaré la reacción que expresa el actor irlandés Nick Dunning en la obra cinematográfica Los Tudor cuando conoce al mismo tiempo que su hija en la ficción Ana Bolena va a ser decapitada y él no. La alegría salvaje de ese rostro por salvar la vida se mezcla, pero venciendo, con la pena por la condena de su hija en una forma magistral.

Socialmente añadimos patrones de conducta que el tiempo cambia cuando se revisan los efectos según en qué época, como con el principio no desear la mujer del prójimo, que hoy en día está completamente obsoleto, tanto por el sexo mencionado, como por el hecho mismo del deseo. El juicio se ejerce primero  de forma creativa sobre el particular (es el privilegio del talento) y, si tiene éxito, se convierte en saber común y es ejercido aplicando la regla generalmente aceptada sin reflexión adicional (es la servidumbre del común). Naturalmente los seres con talento lo ejercen en su especialidad y se someten a los patrones convencionales en el resto de las cosas.  En la primera fase el juicio llama en su auxilio al ser integral que es el que juzga con su historia vital e intelectual para de forma confusa y dolorosa tomar una decisión sobre un particular que reclama ser valorado.

§ 5. Final

 Conviene familiarizarnos con la idea de que los principios que actúan en el mundo exterior, actúan en nuestro interior, incluida nuestra mente. Somos naturaleza, de ella provenimos y ella nos constituye en nuestro especial modo de ser. Quizá si estuviésemos unidos a la  tierra por poderosas o livianas raíces lo entenderíamos mejor. De hecho esas raíces existen en la cómoda forma de extracción y consumo de minerales, vegetales y animales en cantidad que asusta en relación con la pervivencia del planeta Tierra. Esta condición natural del ser humano tiene poderosos efectos sobre sus reacciones cognitivas a los estímulos del mundo, que se toman como conocimiento de seres ajenos, cuando, en realidad, es reencuentro con nuestra naturaleza en una pirueta tautológica de gran alcance. Alcance que vemos en el buen ajuste de nuestras teorías matemáticas con las estructuras cuantitativas del mundo. Un ajuste que sorprende a los matemáticos cartesianos (en el buen sentido de la palabra), pero no a los kantianos. La búsqueda de Kant del juicio sintético (informativo) y, a la vez, a priori (antes de toda evidencia externa) es resultado de su obsesión por fundar la ciencia en lo universal (aceptado para todas las épocas) y necesario (de negación contradictoria). Esfuerzo que queda resuelto si aceptamos la condición histórica y evolutiva del todo, y que tan necesario es el color de la nieve para una determinada luz incidente como las suma de los ángulos de un triángulo. Siendo esto así, resulta fácil entender bastantes pliegues de nuestro comportamiento general en base a dos principios complementarios: la evolución empujada por la necesidad de supervivencia biológica y la transformación en cultura empujada por la  doble necesidad de supervivencia social y la de mitigar la conmoción de la muerte proyectándola hacia la vida. El tipo de vida cuyas posibilidades están latentes en el punto en que la evolución biológica dejó al homo para dejar paso a la evolución cultural que tomó el relevo por su potencia transformadora del mundo material y de sí misma.

BIBLIOGRAFÍA

  1. Arendt, Hannah. La Vida del Espíritu. Editorial Paidós. 2002
  2. Aristóteles. Metafísica. Editorial Gredos. 1970
  3. Damasio, Antonio. Y el cerebro creó al hombre. Editorial Destino. 2012
  4. Deleuze, Gille. Diferencia y Repetición. Amorrortu. 2006 
  5. Dennett, Daniel. From Bacteria to Bach and back. Penguin Book. Kindle. 2016
  6. Descartes, René. Discurso del Método y Meditaciones Metafísicas. Editorial Austral. Kindle. 
  7. Edelman, Gerald & Tononi, Giulio. El universo de la Conciencia. Crítica. 2002.
  8. Goleman, Daniel. Inteligencia Emocional. Editorial Kairós. 1997
  9. Hegel, Georg W.F. La fenomenología del Espíritu. FCE. 1978
  10. Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. Editorial Trotta. 2003
  11. Kant, Immanuel. Crítica de la Razón Pura. Editorial Losada. 1976
  12. McNabb, Darín. Hombre, signo y cosmos. La filosofía de Charles S. Peirce (p. 882). Fondo de Cultura Económica. 2018
  13. Meillassoux, Quentin. Bloomsbury. 2006
  14. Morgado, Ignacio. Cómo percibimos el mundo. Editorial Ariel. Kindle. 2012
  15. Platón. República. Editorial Gredos.
  16. Steiner, George. Nostalgia del Absoluto. Editorial Siruela. 2005
  17. Weiten, Wayne. Psicología, Temas y Variaciones. Thomson. 2004

© Antonio Garrido Hernández. 2018. Todos los derechos reservados. All right reserved. 

Aniversarios de una crisis: a diestro y siniestro

Este año se cumplen veinte años de la planificación de la burbuja inmobiliaria y diez años del inicio de la crisis económica española consiguiente, de la que el hundimiento del banco Lehman Brothers fue el icono internacional. España tuvo su propia crisis, pero no se libró de lo efectos de la crisis mundial. Es decir, nuestro país sufrió los efectos combinado de la irresponsabilidad de los mercados internacionales, especialmente el norteamericano y de su propio mercado financiero. Un proceso del que fueron cómplices la clase política y todos aquellas instituciones dependientes de la política cuya misión (incumplida) era evitar lo que pasó. ¿Y qué fue lo que pasó?:

EN EL EXTRANJERO:

  • El empaquetamiento de activos tóxicos formados por hipotecas sin respaldo sensato de los prestatarios, seguros de estudios, seguros de vida, etc… en conjunto complejos llamados derivados que fueron distribuidos por todo el mundo con la garantía formal de empresas de rating completamente corrompidas.

EN ESPAÑA

  • Promulgación de una Ley del Suelo (Ley 6/1998) que lo liberó con la pretensión (fallida) de que se abaratara su precio, dado que una sentencia del Supremo de un año antes trasladaba la competencia a las autonomías, creando las condiciones para la corrupción posterior.
  • Abaratamiento artificial de la energía en base a un pacto con las empresas energéticas que se reservaban el derecho a ser compensadas por el Estado en base a costes no transparentes.
  • Apertura de las entidades financieras, especialmente, las cajas de ahorro al crédito extranjero masivo.
  • Expansión del mercado hipotecario sin control de la solvencia de los prestatarios.
  • Intereses al alza que agravaban la deuda
  • Mala legislación hipotecaria que protegía al prestamista hasta en detalles como el pago del impuesto sobre la documentación notarial y registro de hipotecas.
  • Negligencia de las entidades de control, como el Banco de España y la Agencia Nacional del Mercado de Valores, que no atendieron informes sensatos sobre lo que podía ocurrir ni evitaron abusos como que se fijaran umbrales inferiores para los intereses a cobrar (cláusula suelo).

Estas son las cifras del periodo que va desde 1996 a 2017, es decir, precrisis, gestación, crisis y postcrisis:

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Tras la irrupción de la crisis las consecuencias fueron:

EN EL FOCO DE LA CRISIS (USA)

  • Incapacidad del sistema capitalista para mantener sus principios y dejar caer a todos aquellos bancos que quebraran por insolvencia.
  • Necesidad del Estado de inundar de dinero el sistema y salvar a las entidades financieras. La primera entrega fue de 700.000 millones de dólares.

EN ESPAÑA

  • En positivo, crecimiento del PIB hasta doblarse respecto de la situación de partida en 1996. Un crecimiento impulsado por la hipertrofia del sector Construcción.
  • En negativo, crecimiento de la deuda pública del mismo orden del crecimiento del PIB; de la deuda de la empresas hasta seis veces el valor de referencia en 1996 y de la deuda de las familias del mismo orden. Es decir el crecimiento no fue resultado de la laboriosidad o del ahorro bien invertido, sino de un endeudamiento demento alentado por la clase política y financiera. Unos para su lucro político (corrupción aparte) y los otros directamente para su lucro económico.
  • Autorización a las entidades financieras de capitalizarse fraudulentamente a costa de los depósitos de los ciudadanos con las llamadas “preferentes”.
  • Endeudamiento público masivo (hasta 60.000 millones de euros) para el rescate de los bancos intoxicados por hipotecas insolventes,

EL PAPEL DE LOS GOBIERNOS

El presidente José María Aznar dijo  en 2004 a la revista Newsweek que el milagro de la bonanza económica de España era él. No seré yo quien le quite el mérito del crecimiento de esta época, sobre todo si no hubiera habido que devolver lo prestado desde el extranjero. En efecto, Con los datos de la tabla se puede concluir que sus planes para sus dos mandatos sólo podían resultar en una burbuja económica, al liberalizar el suelo, limitar el precio de la energía comprometiéndose a pagar la diferencia y jalear el endeudamiento alardeando de que es España se construían “más viviendas que en Francia y Alemania juntas” (ABC, 27/10/2003). Endeudamiento que se vió agravado por la llegada de casi cinco millones de emigrantes atraídos por el círculo perverso de que el endeudamiento favorecía el crecimiento y su entrega insensata al proceso de deuda encarecía el proceso hasta valores irracionales. Obviamente, el endeudamiento no influía en el déficit público, pues los impuestos sobre la actividad inmobiliaria y las rentas producía enormes ingresos a las arcas públicas, hasta el punto de que crecía más que el PIB. Debo reconocer su inteligencia para auto limitar su presidencia a dos mandatos, pues creo que sabía las consecuencias de las políticas que activó.

El presidente José Luis Rodríguez en su programa electoral para la elecciones de 2004 (que no pensaba ganar) decía:

“Los objetivos de las propuestas que presentamos se pueden resumir en dos. El primero, favorecer el acceso a la vivienda, a un precio asequible, en particular a los jóvenes y a otros colectivos vulnerables. El segundo, es frenar la burbuja inmobiliaria.”

Dado que frenar la burbuja inmobiliaria suponía cortar de raíz los ingresos estatales y hacer frente a un déficit monstruoso, decidió seguir montado en el tigre del endeudamiento privado sin buscar una alternativa productiva que sustituyera al artificialmente hinchado mercado de la vivienda.

Con su temeridad disfrutó de un período con superávit público con el que dotó a la Seguridad Social de una reserva financiera de 60.000 millones de euros, pero cuando se presentó la crisis multiplicó por 300 el déficit público. Agobiado por su fracaso autorizó la emisión de acciones preferentes para sustraer el ahorro de los particulares y pasarlos del pasivo al activo de las entidades financieras. No fue capaz de detectar ni impedir el fraude del dinero público en Andalucía que afectaba a dos presidentes de su partido que  lo toleraron o gestionaron. Así, facilitó que el gobierno que le sucediera tuviera razones para aplicar medida drástica que hicieron imposible promesas como:

“Elaboraremos un Plan que permita equiparar la edad media de emancipación de los jóvenes españoles a la de los jóvenes de la Unión Europea, incidiendo especialmente en las dos condiciones materiales de emancipación que hoy resultan imposibles para los jóvenes: el precio de la vivienda y la precariedad del empleo.”

Ocurrió precisamente lo contrario a manos del siguiente gobierno.

El presidente Mariano Rajoy se encontró con un panorama muy complicado que abordó con una reforma laboral que ha hundido los ingresos de los trabajadores y de la clase media; con unos recortes masivos a las partidas presupuestarias fundamentales; con un plan de rescate de las entidades financieras que incluía dinero directo a las entidades que no ha sido devuelto y con la creación de un llamado “banco malo”, que se hizo cargo de los activos menos rentables;  manteniendo el mecanismo de los desahucios sin que devolver la vivienda eliminara la deuda, a pesar de que era la garantía del pago del préstamo. Unas políticas que más que perseguir corregir la situación, parece que buscaban un cambio de modelo en las relaciones laborales y del reparto de la renta a tenor de los resultados. Sin embargo, a pesar de todas estas duras políticas, la deuda ha crecido un 50 % respecto a la que heredó en el peor momento de los efectos de la crisis. Por otra parte ha sido muy poco diligente en la gestión de la corrupción que afectaba a su partido,  desde su propia sede hasta los niveles autonómicos y municipales.

CONCLUSIONES

De todo lo visto, y en la medida en que, a grandes rasgos, los datos sean verdaderos y mi recuerdo de las actuaciones fiable, se deduce los siguiente:

  • No hay diferencia entre la llamada izquierda y la llamada derecha en la forma en que cebaron la bomba económica que explotó en 2008. Lo que quita relevancia al hecho de que el terrible atentado del 11-M en Madrid influyera en que el candidato señalado por Aznar perdiera las elecciones.
    • Rodríguez culminó la obra económica de Aznar y negó la crisis cuando se presentó para ganar las elecciones de 2008, lo que consiguió porque la gente todavía no experimentaba en sus vidas lo que vendría después.
    • Los dos partidos reformaron la Constitución con nocturnidad en Septiembre de 2011, cuando Rodríguez recibió la amonestación internacional por haber puesto en peligro los grandes capitales prestados a España.
    • Ambos partidos se aprestaron a transferir deuda privada al Estado a base de ridículos programas para cambiar pavimentos en aceras que no lo necesitaban o endeudarse gravemente para apuntalar entidades financieras llenas de agujeros.
  • Tras un período de purga no se ha vuelto a normalizar ni las garantías ni los ingresos de la gente. Muy al contrario se ha deteriorado el llamado mercado laboral hasta el punto de favorecer la salida precipitada de jóvenes formados a costa del Estado para servir a otros países y llevar al subempleo a los que se quedaron en España.
  • Han aumentado las diferencias entre ricos y pobres, porque los ricos están cerca de los sectores por los que ha pasado el dinero masivo con el que Estado ha estabilizado el sistema y, además, dotados de liquidez han podido acudir al mercado inmobiliario de la desesperación en el que se ofrecen viviendas, locales e infraestructuras a precios de saldo.
  • Se ha impuesto un criterio selectivo de austeridad sin hacer corrección alguna mediante el mecanismo fiscal. Muy al contrario, la clase política ha amparado a los defraudadores con amnistías que ha supuesto cuotas por debajo del 10 %, ninguna sanción y el silencio sobre la nómina de delincuentes fiscales. Tampoco se ha hecho un sólo movimiento en el camino hacia un Estado más austero en la pompa y circunstancia, pero sí se ha reducido las inversiones en los tres pilares de un estado social: Educación, sanidad y pensiones. Además de que las inversiones en investigación son tan magras que los jóvenes investigadores españoles tiene que emigrar a instituciones extranjeras, sin que, en el otro extremo, se tenga una política clara de formación profesional que evite la gestación de bolsas de marginación juvenil.
  • No se ha avanzado un milímetro en trascender el modelo basado en el turismo para dar el salto a competir en los sectores con futuro basados en la inteligencia artificial, la biotecnología o las energías renovables, ese escándalo permanente para un país dotado por la naturaleza del mayor número de horas de sol de toda Europa.
  • Y para remate, a pesar de haber dañado algunos pilares del Estado social como las pensiones o la sanidad, no se ha conseguido reducir la deuda que alcanza valores máximos históricos comprometiendo el futuro del país.

La ley del suelo de Aznar se promulgó en 1998. Veinte años después españa tiene cinco millones de viviendas más que no necesitaba (véase el ratio personas/vivienda), muchas de las cuales están vacías situadas en lugares frívolos distantes de centros urbanos como símbolo de una fantasía, según la cual el español medio estaría el resto de su vida ocioso jugando al golf. Esas viviendas ha supuesto un valor al costo de medio billón  y un billón a la venta y, por tanto, un billón de deuda privada. Un charco en el que han chapoteado especuladores, oportunistas y, lo más escandaloso, las entidades financieras que entraron en una hiperactividad demente, extrayendo, no de las rentas de la gente, sino de sus deudas  dineros para que sus directivos se pagaran sueldos obscenos y los políticos autonómicos y municipales emprendieran una competencia por ver quién era más capaz de crear ficciones de alto costo. Todo ello adobado con la corrupción que se gesta en la mente de los políticos venales de ambos partidos, que no podían soportar que con su firma se enriqueciera cualquier advenedizo que se acercara a las contratas públicas.

Ponemos dos series de velas para este aniversario: veinte para celebrar la promulgación de la Ley del Suelo de Aznar y diez para celebrar el comienzo del desvelamiento de la gran mentira en la que nuestros políticos metieron y mantuvieron al país. En vez de que el país hubiera crecido a su propio ritmo sin endeudarse de forma suicida, se le invitó a una bacanal cuyo resultado ha sido el olvido de cualquier plan sensato de adaptación inteligente al mundo moderno y la voladura de las expectativas de dos generaciones enteras de jóvenes.

A la vista del cuadro que proporciona los datos para este artículo, está claro que la reducción de la deuda sólo es posible con austeridad, pero no, como siempre, aplicada a la gente que viven en el sótano o en el primero, sino, también a los que viven en el ático del edificio nacional. Que no nos distraigan movimientos conexos como el de independencia de Cataluña, en el que los habitantes del ático catalán han intoxicado a los del sótano para que les libren “de Madrid”, aprovechando con alguna mentira el descontento por la crisis. No se debe olvidar que los mismos que ahora cortan carreteras por la independencia, acosaron a los parlamentarios catalanes por la crisis provocando el cambio de estrategia de la burguesía catalana desde la prudencia a la demencia. Ahora, una vez el asunto está en mano de los jueces, a esperar y ver.

La tarea del país es encontrar la senda del ahorro para reducir la deuda de la juerga inmobiliaria y de consumo sin dañar la cohesión social, ni las inversiones inteligentes para dotarnos de nuevos sectores productivos acordes con los tiempos. La clase política tiene tendencia a la autocomplacencia, por eso debe ser sometida a un escrutinio inteligente por parte de la ciudadanía. Una ciudadanía que debe librarse de intoxicaciones ideológicas para juzgar por los hechos. El político es una persona que se debe a su carrera y beneficio, por lo que no deben esperarse milagros. Su rostro de cemento para decir en la oposición y desdecir en el gobierno es proverbial. Su boca mendaz para excitar las pasiones con cuestiones relativas a las opiniones individuales (religión, símbolos) es peligrosa, pero los políticos no van a cambiar; tenemos que cambiar nosotros. Pero tendremos que hacerlo sin dejarnos arrastrar por el peor tipo de político, aquel que dice que lo va a solucionar todo: tanto aquello que nos da miedo (como la emigración), como lo que nos impacienta (como el derroche público), porque no cumplirá. En un caso nos puede envilecer como nación y, en el otro, nos defraudará porque ellos no vienen a la política a sufrir.

Nadie debe atentar contra la relación mérito-renta, pero nadie debe  hacerlo contra el estado social. El argumento de que cada uno cuide de sí mismo, es una invitación a la violencia, pues en la cumbre, tal y como ocurre hasta ahora, sólo hay sitio para unos pocos. Es decir, no basta con el esfuerzo ni la inteligencia, pues al final habrá pocos arriba y no siempre los mejores. Mucho menos nadie debe creer que nos tragamos la rueda de molino de que hay méritos que justifican determinados beneficios sin que el Estado les toque el bolsillo para recabar su contribución al esfuerzo común y les toque el hombro cuando se transformen en delincuentes sacando el dinero del flujo productivo para ocultarlo de la Hacienda. Austeridad sí, pero para todos.

Más arriba he afirmado que en la gestación y gestión de la crisis no hay diferencias notables entre los partidos que representan las opciones vitales de izquierdas y derechas para sorpresa general, pues se espera de la derecha que favorezca a los económicamente poderosos, pero no de la izquierda que prolongue, como hizo, una situación que conducía al abismo y la desgracia de sus propios electores. Un papel, el de casandra, que Rodríguez adoptó con su famosa frase “cueste lo que cueste, me cueste lo que me cueste“.

Pero seguramente que, una vez olvidada la crisis, que no superada, el o los partidos de izquierdas adoptarán, en nombre de la igualdad, posturas económicas que los conservadores considerarán ruinosas y los partidos conservadores adoptarán, en nombre de la libertad, políticas económicas que los socialistas considerarán explotadoras. Pero, obviamente, eso no quita para que las diferencias se acentúen en otras dimensiones. Así el partido conservador siempre comparte valores con la iglesia católica, lo que implica determinadas posiciones en relación con el aborto, el divorcio o el matrimonio homosexual y, por su cuenta, la dureza en las penas de delincuentes, la emigración o la repugnancia a todo colectivismo, incluida la lucha contra el cambio climático que atenta al bussiness. Aunque sorprendentemente, algunos de estos avances sociales son asumidos (y disfrutados), siempre que queden asociados a la acción legisladora de los opositores. Por su parte, el partido socialista apoya aquello que el conservador rechaza porque aumenta las libertades individuales y, con cierta temeridad, exhibe un cierto gusto por la provocación innecesaria y disolvente sin causa. La izquierda tiene la dura tarea de presentarse como una opción a favor de la gente que, en el actual contexto mundial, no endeuda al país hasta hacerlo inviable como ocurrió en el pasado. De ahí la necesidad de aceptar la moderación que permita reducir la deuda, pero involucrando en esa moderación a todos mediante mecanismos fiscales.

En definitiva, que, al margen de otras cuestiones, los ciudadano debemos aprender de esta crisis, que, dado que los datos están a nuestra disposición, tomemos decisiones políticas acorde con los hechos y no con el gas tóxico que se expele en las campañas electorales. Sea dicho todo esto sin pretender subvertir el modo en que está organizada nuestra nación, pues no tenemos alternativa razonable a la vista. Los experimentos que se ha llevado a cabo en nuestro país con la pócima conservadora extrema (el franquismo) y en otros países con la pócima totalitaria extrema (el comunismo), deberían curarnos de aventuras. Una sociedad moderna necesita en la política tanto el espíritu conservador como el progresista, sea cual sea el partido que adopte una u otra postura. Lo que no se necesitan son histrionismos de uno u otro sentido, sino cordura y transparencia para que los ciudadanos puedan opinar y elegir con fundamento.