Mes: marzo 2018

…viene de (VI)

Zizek, ya nos había anunciado que su pretensión de releer a Hegel a través de Lacan y viceversa, estaría trufada de incursiones al pensamiento de sus vecinos filosóficos, tales como Kant, Fichte, Schelling… Y a ese menester dedica un buen fragmento de libro. El objetivo es acumular pensamiento para su propósito final que ya adivinamos es afrontar constructivamente el tiempo sin Dios.

Empecemos reconociendo en Fichte esta opinión tan moderna:

«El tipo de filosofía que uno sostiene depende de qué tipo de persona es«

Zizek cree que la evolución de Fichte en su concepción del Yo evoluciona desde la postulación de un Yo absoluto a una separación de lo Absoluto capaz de establecer un diferencia mínima para que emerja. Algo así como «la cantidad mínima de Yo» para que pueda emerger, ser percibido y percibirse reflexivamente. El Yo es la referencia respecto a cualquier aspiración de existencia de una realidad objetiva e independiente. El yo Absoluto se manifiesta como apariencia, él único modo de conocerlo. Las religiones son, desde el punto de vista materialista, apariciones ficticias del Absoluto. El ser de Absoluto es el aparecer, por lo que no hay que buscar un auténtico ser detrás de la apariencia. Por eso, Derrida dice que «Dios no es un Ser absoluto que persiste en sí mismo , es la virtualidad pura de una Promesa, el puro aparecer de sí mismo«. Zizek cree que Fichte no capta la vida, el movimiento, por lo que reduce la subjetividad a un mera apariencia de un ser absoluto e inamovible (Parménides). Este idealismo subjetivo entra en convergencia con el idealismo objetivo de Schelling cuando éste hace partícipe a la naturaleza del proceso de emergencia de la subjetividad. Ambos confluyen en el idealismo absoluto de Hegel, que paradójicamente postula que entre el sujeto y el objeto no es necesario interponer un fundamento tercero. Es este un siglo en el que se trata de ajustar cuentas con la metafísica y su pretensión de que hay un mundo objetivo ahí fuera y la tarea consiste en estudiar su estructura. En la filosofía trascendental lo que se estudia son las condiciones subjetivas de la posibilidad de la realidad objetiva y, finalmente, en la filosofía especulativa la subjetividad vuelve a ser parte de la realidad objetiva.

De este modo las preguntas claves son ¿Cómo puede surgir algo así como las apariencias a partir de la realidad? y ¿Cuáles son las condiciones para que la realidad se aparezca ante sí misma?. Obviamente se está refiriendo al hecho de el sujeto es parte de esa realidad y cuando reflexiona lo hace sobre sí mismo y sobre la realidad circundante, desde su cuerpo al resto del mundo. El propio sujeto tiene dudas sobre su imagen en el espejo. Hay una dificultad para el propio reconocimiento. Hay una brecha entre el yo y su propia apariencia como objeto, que se le escapa a Fichte, aunque había optado entre las dos posturas posibles para el estatuto de un sujeto inmerso en la realidad. La primera, es la inclusión mecánica (la de Spinoza) en la realidad, que no deja espacio para la libertad, y, la segunda, el yo es libre y, en cuanto Absoluto, postula la realidad. Fichte, obviamente, elige la versión idealista, pero no para caer en un yo observador de su propia vida como un sueño. El pensamiento no puede desvincularse de su propia actividad y por tanto, lejos de constituirse de forma autónoma es resultado de ésta y, por tanto, queda involucrada la voluntad y con su ejercicio los errores y el carácter progresivo de su generación. En teoría el sujeto materialista y el idealista, en su versión contemplativa, serían pasivos, pero el sujeto de Fichte es  activo, comprometido en un orden moral que comparte con otros.

Kant estaba convencido de que si tuviéramos acceso directo al mundo nouménico, el que se oculta tras las apariencias, perderíamos nuestra espontaneidad moral, pues tendríamos a la vista toda la majestad y poder de la ley moral y el castigo derivado de infringirla. Por tanto, somos libres en la medida de que nuestro horizonte es el fenoménico y sólo sospechamos lo que éste oculta. Así la libertad sería «necesidad comprendida». Kant mantiene las dificultades de acceso del sujeto al noúmeno en el plano cognitivo, pero Hegel lo lleva al plano epistemológico. El problema no es de nuestro conocimiento, sino de la realidad misma. Una realidad que se gesta en el yo a partir de un obstáculo, un cuerpo extraño, un mínimo de resistencia en la subjetividad, que perturba la tranquilidad narcisista. Para Fichte, este obstáculo primigenio es el germen de la realidad objetiva. Hay una correlación en Lacan entre este obstáculo que invita al yo a postularse, a conformarse y el no-yo que limita al yo convirtiéndolo en no-todo, es decir finito. Para Fichte el sujeto es resultado de su propio fracaso en constituirse como sujeto. De ese fracaso, de esa finitud y la constatación de que el Absoluto infinito sólo puede ser a través del ser finito, deviene la desesperación, no ya de que el ideal es inalcanzable, sino que el ideal no merece la pena, ideas que, Zizek, le atribuye a Markus Seidel.

Como consecuencia emerge en Fichte el concepto de limitación. Limitación mutua entre el yo y el no-yo que ocurre dentro del yo Absoluto. No hay realidad del Yo al margen de su oposición al no-Yo y a la traumática presencia de otro Yo. Unas limitaciones que tanto Fichte como Hegel consideran compatible con el «auténtico» infinito. Una posición en la que se pone de manifiesto, en opinión de Hegel, que la relación con el otro es, al tiempo, una autorrelación. Zizek menciona un concepto parecido en el ámbito de la biología moderna. En concreto pone el ejemplo de la creación de la membrana de la célula individualizándola. Un ejemplo que permite identificar la circunstancia de que no es tanto una adaptación al ambiente, sino de como llegar a ser una entidad separada, lo que implica la autolimitación y la finitud. Lo que paradójicamente lleva al auténtico infinito de Hegel, que no es expansión sin límite, sino autolimitación activa o autodeterminación.

Para Fichte el ser humano es consciente de su limitación y la vive como un factor de su impulso infinito por salir de esta limitación. Como el Yo necesita un fundamente exterior a él para no colapsar sobre sí mismo, pero, según Fichte, el Yo abarca al no yo, la única solución es que la referencia sea otro Yo con lo que se fundamenta la intersubjetividad. Esta es la elegante solución de Pierre Livet. Zizek rechaza esta solución, porque previo al encuentro con el otro yo, cree que está el encuentro con el objeto. Zizek en este punto reivindica la figura de Fichte, más allá del solipsismo, de la locura idealista. Zizek cree que poniendo a prueba las ideas de Fichte en casos concretos cobran sustancialidad. Así cuando me planteo una meta ideal, inmediatamente me encuentro con el mundo como obstáculo y soy impelido a la acción para salvar el obstáculo. Obstáculos que depende de mi proyecto. Es mi proyecto de vida el que selecciona los obstáculos. Con esto Fichte reduce la cosa percibida a la actividad de percibirla. El origen de este choque entre sujeto y objeto no puede estar en el sujeto sólo, pues se cae en la metafísica de la generación de todo el contenido de conciencia en el propio sujeto. El genio de Fichte estaría en que la necesidad pueda ser deducida de la acción práctica. Sylvain Portier dice sintéticamente «cada no-Yo es el no-Yo de un Yo, pero ningún Yo es el Yo de un no-Yo». Es decir, cada yo crea sus obstáculos. De ahí que la libertad para Fichte es adquirida en la inacabable lucha cultural. Es importante considerar que la limitación del sujeto se deduce de forma inmanente, sin necesidad de un Dios legislador. Zizek utiliza una vez más aquí el recurso al juicio infinito de Kant, según el cual no es lo mismo negar de alguien que sea humano a afirmar que sea inhumano. En el primer caso se niega el predicado sin sugerir que otra cosa puede ser el sujeto. Sin embargo, en el segundo, en la versión cognitiva, estaría señalando que del sujeto se puede predicar infinitas posibilidades excepto la de ser humano. En la versión de Zizek se trata de lo no-humano en lo humano, lo bestial en lo humano. Forma que utiliza para afirmar que el no-Yo Fichteano no es la negación de un predicado, sino la afirmación de un no-predicado. De esta forma queda integrado el yo y su negación (el objeto). Así el yo es limitado y finito en resultado de la autolimitación y autofinitud. Así la actividad (o cualquier propiedad) puede ser postulada en el Yo o en el no-Yo, dependiendo de que el yo adopte una actitud pasiva o activa. Las causas me afectan si lo permito (diría Kant). Pero incluso cuando el sujeto absorbe toda la realidad queda un remanente que Fichte llama el «hueso en la garganta» y Lacan el «objet petit a». El sujeto en su trabajo de representación debe ser ayudado por la imaginación porque en aquella siempre hay carencias. Es la misma imaginación que ayuda a crear la X de la cosa en sí permitiendo la delimitación con el sujeto.

RESUMEN

En este tramo, Zizek explora en los idealistas alemanes los presupuestos de la concepción de la realidad autopostulada que incluye tanto al ser consciente como a la naturaleza. Un esfuerzo intelectual por entender cómo es/somos la naturaleza que nos constituye, cuando se ha disipado la idea de que un ser omnisciente se ocupó de crearla y mantenerla. Lo interesante de estas páginas es que se trata de pura especulación racional del pliegue de la realidad que somos respecto de todo el tejido del mundo. La realidad se mira a sí misma en nosotros y se atreve a especular mirando en la propia mente sobre la estructura del mundo. Con Fichte, Zizek nos prepara para Hegel, afirmando el milagro del yo finito, cuya finitud lo obliga a su propia propuesta o postulación generando la autorrelación de la mente que no es otra cosa que esa autorrelación. Lo neurólogos hablan del circuito de reentrada. El yo es actividad que se «ve» a sí misma. No hay actividad presubjetiva que la genere. Parece estar negándose que la mente sea la sofisticación de la facultad de los animales superiores de fijar su atención en el mundo exterior y sus propias sensaciones, para acabar volviéndose sobre sí misma. En algún momento de la evolución la actividad cerebral en tanto que atención empezó a llegarle el rumor de la actividad propia y a ser atención de la atención. Todo a la búsqueda de un fundamento «sin fundamento», una vez que se ha renunciado a la explicación trascendente. Sigue Zizek, pues, trabajando en darle un suelo a la nueva situación de la humanidad tras la muerte de Dios.

Sigue en (VIII)…

…viene de (V)

Zizek arranca este tramo con un desafío cognitivo: «En las fórmulas de Lacan de la sexuación, ‘no todo’ designa la posición femenina, un campo que no está totalizado porque carece de excepción, el Significante Amo.» Reconozco que no he entendido nada, por lo que voy a hacer una esfuerzo de exploración.

Las fórmulas de sexuación, que tanto critica Roger Scruton, son el resultado de la aplicación de los «matemas«. Un neologísmo de Lacan en el que mezcla el «mitema«, como átomo de significación de un mito y «mathema» que en griego clásico significa «lección». Por tanto el «matema» sería la unidad mínima de conocimiento psicoanalítico. En puridad debería haberlo llamado «psicotema», pero allá cada cual. El matema surge en una época de confrontación de Lacan con el feminismo de su época.

Como el artículo de Carmen Nieto es explícito solamente haré referencia a lo que Zizek menciona. Como se puede comprobar en 3*) se afirma, que «no existe ningún x  que no esté inscrito en la función fálica«. Es decir, toda mujer está afectada por la función fálica. Entiendo que se refiere a que las mujeres están psicológicamente afectadas por el falo. Es decir, su goce y muchas actitudes depende del falo. Después concede en 4*) «No todo x está inscrito en la función fálica«. Con lo que parece aceptar que algunas mujeres podrían estar menos interesadas en el falo. En cualquier caso, esto se puede decir directamente sin la pedantería de las fórmulas de la lógica de predicados y conjuntos. También se puede objetar que el psiquiatra Lacan no parece interesado por la función «vagina», que tanto condiciona la vida de los varones. La otra palabra clave es «significante Amo» que se refiere a la palabra que gobierna el pensamiento en un momento determinado aglutinando a los demás conceptos en torno a él. En general son los significantes relacionados con el Gran Otro o provenientes de él, los que funcionan como tal. Se podría decir que el pensamiento crítico es aquel capaz de librarse de los significantes opresivos para mirar en otra dirección.

Ahora la frase puede ser interpretada, con abundantes dudas, como que «lo femenino» no es un conjunto cerrado exclusivo de las mujeres. Zizek saca esto a colación para afirmar que el Espíritu Santo es femenino, pues propugna una comunidad sin líder, sin amo. Consideración que extiende a Cristo. Cree que su actitud es pasiva al modo de la Isabel Archer de James o la Sygne de Coûfontanine de Claudel. Cristo no es un amo, sino un objeto de deseo (object a). Un carácter femenino que postulaba comportamiento que ponían en riesgo el esquema jerárquico de las sociedades de su tiempo. Tanto San Agustín, como Santo Tomás de Aquino, según Zizek, mitigaron la interpretación directa de las prédicas de Jesús para hacerlas compatibles con las estructuras de poder de la época. Según Zizek, el cristianismo realizó su concepto, no en la Iglesia como institución ni en las conciencias, lo hizo en los partidos revolucionarios y en las sociedades psicoanalíticas. Es decir en los colectivos ateos. Paradójicamente, para Zizek, el cristianismo se realiza en el materialismo, sin necesidad del fetichismo de un soporte material como sería el propio cuerpo vivo de Cristo. Cree que su propuesta de ateísmo es la verdadera, la que saca todas las consecuencias de la desaparición del gran Otro (Dios), que no puede sobrevivir ni como ente virtual simbólico. Se desafía la apuesta de Pascal y propone dos tesis provocadoras:

1. El cristianismo el único ateísmo realmente coherente
2. Los ateos son los únicos auténticos creyentes

Zizek rechaza actuar como si Dios existiera aunque no se haya perdido la fe y comparte con Diderot la idea de que sólo es decente la postura de actuar moralmente sin tener en cuenta la existencia del Dios compensador y vengativo. Zizek propone que Dios muera dos veces: como real y como símbolo: primero en el judaísmo y después en el cristianismo. Por mi cuenta digo que los mas destructivos autócratas en sus fases de represión no han querido destruir sólo los cuerpos de sus enemigos, sino también sus espíritus. Zizek encuentra un paralelo entre el tránsito desde el paganismo al judaísmo y de éste al cristianismo con la evolución política del poder autoritario a la democracia y de ésta a la revolución. Cree que solamente con el poder revolucionario muere realmente el gran Otro histórico, pero, por supuesto, que con él no desaparece todo gran Otro, sino que es sustituido. Uno de los sustitutos, según Zizek, es el sistema electoral, que deber ser obedecido, sea cual sea el resultado de las votaciones. Para corregir los defectos de la democracia se han propuesto algunas llamativas soluciones, como hace Karatani, con su elección por sorteo. Es el momento para reflexionar en los detalles de como sustituir al gran Otro divino y, desde luego no es eliminando la democracia. Si a un ciudadano normal se le otorga poder se le da un aura que no le pertenecía y que debería perder cuando acabe su mandato, lo que contradice las experiencias con casos de sustituciones temporales que, inmediatamente, al recibir la banda del poder, decidieron ejercerlo como si no hubiera límite, desde el Mago de Oz a Urcuyo en Nicaragua o Puigdemont en Cataluña.

Rebuscando en nuestros universales existenciales para construir una solución, Zizek nos dice que, para Lacan, la máxima del psicoanálisis es, parafraseando a Kant: «¿Has actuado en conformidad con el deseo que hay en ti?«. ¿Puede el ser humano contradecir este principio?. Se proporciona el ejemplo del monje franciscano antisemita Maximilian Kolbe que se ofreció a sustituir en un campo de concentración nazi de Auschwitz a un judío con familia en el grupo destinado a morir como represalia por la huída de un prisionero. Zizek cree que hay que afrontar la doble moral del monje, capaz de lo peor y lo mejor contra, incluso, el principio de placer. Un acto ético no es completamente explícito, pues puede ocultar motivaciones extravagantes, que provocan la generación de explicaciones no menos extravagantes para explicar lo que perturba. Es curioso el comentario de Freud sobre la falta de interés de la humanidad por la felicidad, «con la excepción de los ingleses», según su extraño comentario. Ofrecerse como víctima es ir «más allá del principio de placer«, lo que es poco habitual. Cabe una ética inmoral como la que exhibe Don Giovanni en la ópera de Mozart o la Carmen de Bizet que prefieren la condenación y la muerte para ser fieles a sus vidas disoluta. Según Edelman la posteridad (tener hijos con la responsabilidad asociada) es enemiga del deseo y su goce. La ética inmoral es la que propugnaba Nietzsche al hacer prevalecer la fuerza y la vitalidad contra el resentimiento del débil. Zizek, no deja de provocar y considera que Stalin no fue demasiado inmoral, sino demasiado «moral», pues se apoyaba todavía en la figura del gran Otro (el padrecito). Incluso Merleau-Ponty redime al terror estalinista «si tiene éxito«. Momento en el que un «Juicio Final» redimiría a las víctimas inocentes del proceso de conquista. Todo ello, obviamente, una perversión incompatible con una ética para «después de Dios«. Es una ética del poder que estaría autorizada a hacer «cualquier cosa» por el bien del conjunto social (es la Razón de Estado o Seguridad Nacional) opuesta a una ética «rusa» de devoción abnegada a la humanidad teorizada por Dostoyevsky. Tal parece que todo se desploma ante la idea de que no hay gran Otro y, por tanto, no hay referencia para juzgar.

Por mi parte añado, que dado que se ha comprobado que, en tiempos de paz, existen sociedades que aceptan la pena de muerte, la ablación o consideran tabú el consumo de cerdo, mientras hay otras que rechazan tales preceptos sin que, ni unas ni otras, tengan, al parecer problemas de culpa o sensación de bochorno, se podría decir que las emociones de los nacionales respectivos están condicionadas a esas costumbres. La consecuencia es que no se puede buscar en la repugnancia o en el disfrute el criterio de bondad de estas u aquellas costumbres. Esta plasticidad de las emociones juega un papel parecido al de la independencia de la velocidad de la luz respecto de la velocidad de su fuente, que tiene como consecuencia que la experiencia visual en sistemas físicos que se mueven a velocidades distintas es, paradójicamente, la misma. Del mismo modo, la intensidad de las emociones es independiente de la ferocidad de las costumbres, siendo igual de placentera la vida en sociedades con hábitos muy distintos, si se ha crecido en estos países. Por tanto, aceptada la relatividad de las reglas morales, pero necesitados de un punto de referencia (gran Otro), no queda más remedio que fijarlo convencionalmente como se hizo, en su momento, con el «invento» del concepto de Dios. Este punto no puede ser otro, en mi opinión, y exclusivamente para la especie humana, que el respeto de la integridad física y psíquica de cada individuo, sin que nadie bromee diciendo que, es ese caso, no es posible amputar el apéndice para evitar la muerte por peritonitis (por aquello de la integridad). Lo cierto es que las palabras no agotan las intenciones y una vez expresado un discurso, queda ahí a disposición de la sofistería para ser contradicho.

Zizek considera que el objetivo de justicia requiere mancharse las manos. Cuando un poder no cumple con su deber de cuidar de los ciudadanos, debe ser combatido. Pero esta ha ocurrido siempre con y sin teoría moral. La cuestión, es qué es un objetivo de justicia. La nueva situación sin Dios requiere replantearse la relación con el gran Otro. Un nueva moral. Lacan dice que la relación con el gran Otro tiene una primera fase de entrega (alienación) del individuo a esa corriente de opinión social y luego un distanciamiento (separación) cuando se advierte que las carencias propias no serán satisfechas en el gran Otro. Es lo que vivieron los comunistas europeos al descubrir las atrocidades del estalinismo. En todo caso ya no debemos esperar un Juicio Final, sino advertir, como dice Kafka que:

«Sólo nuestra concepción del tiempo nos impulsa a denominar así al Juicio Final. Es, de hecho, una suerte de ley marcial».

RESUMEN

Zizek ha dado un paso más en su estrategia de mostrar un camino para resolver la paradoja de que «si Dios no existe nada está permitido«. Es decir que con la muerte de Dios no ha desaparecido en gran Otro, que sigue presentándose en forma de partido político, ideología, significante Amo o nombre del Padre.

Sigue en (VII)…

…viene de (IV)

Zizek, tras aceptar vagamente que la verdad es una aspiración legítima y relativizarla a manos de Hegel, necesita limpiar el campo de mundos ilusorios y afronta el ataque a Dios y su justificación.

Compara la lujuria de la especie humana de contemplar sin daño el sufrimiento de otro ser humano y cita a Malebranche cuando habla del goce de Dios por el sufrimiento del hombre como su eco. Cita a Dostoyevsky: «Si Dios no existe, todo está permitido» y lo invierte: «Si Dios no existe, nada está permitido«, pues el hombre se erigiría en su propio vigilante, porque, al contrario del contrario, «Si Dios existe todo está permitido«, porque se le puede echar la culpa a él de lo que hagamos y siempre quedará la redención.

Sigue probando su método de inversiones paradójicas y poderosas: la duda de descartes se traduce en la certeza del cogito. La incertidumbre sobre el deseo de Dios se transforma en la certeza del amor (a Dios). Pero, no hay amor en la aceptación fatalista del destino. En el mundo moderno el sacrificio final carece de nobleza y ética. Quien se entrega a la Deidad libremente no puede quejarse de que, ésta, por omisión la acabe humillando, destrozando y crucificado. Lo trágico sin duda es la posición de Cristo que entrega su vida por una ficción. Pero el cristianismo sigue siendo trágico. Una ausencia de perdón en el último momento es garantía de condenación. En Kierkegaard Antígona, sabiendo lo que sabe de Edipo, no puede confesarlo y Abraham tampoco puede compartir su secreto de sacrificar a Isaac a ese Dios egocéntrico. Es como el «secreto oculto» del gobernante que «tiene» que cometer un crimen que necesita el Estado. Todos llevan hasta el final lo que creen es su deber. Es el empecinamiento en el cumplimiento del universal. Según Zizek es un acto monstruoso estetizado por la pureza de la intención. En la Antígona  moderna (Sygne de Coûfontanine) no hay belleza, como en la muerte de Cristo. Un Cristo que en Rembrandt se sorprende de haber tenido éxito resucitando a Lázaro. Un Cristo abrumado por su condición sobrenatural. Un Cristo que quiere permanecer en la conciencia de la gente, porque quizá no cree en el más allá.

Para Lacan, el Espíritu Santo es la entrada del significante en el mundo, es el orden simbólico que suspende la experiencia vivida, el flujo libidinal, la riqueza de las emociones o, como dice Kant, lo patológico. El Espíritu Santo nos lleva más allá de la animalidad, pero crea las condiciones del Gran Otro a través del lenguaje. Un referente que lleva a la hipocresía, que es negativa, pero protege. La película Una mujer de mundo es un ejemplo de tacto, frente a la buena educación. Una entrada inoportuna en un baño en el que una mujer se ducha, si es resuelta con un «Pardon madame» es una prueba de buena educación, pero si lo es con un «Pardon, monsieur«, es una  de una prueba de tacto en la que hay una excusa y, al tiempo, se protege a la sorprendida. Es el fingimiento que evita la vergüenza del otro.

¿Qué es el gran Otro?, pues el psicoanalista que te pregunta cuántas veces lo haces y te sientes obligado a hacerlo para responder satisfactoriamente. También la vecindad en la que delego mi obligación de llamar a la policía para evitar un crimen, la buena educación, el tacto… Los múltiples significados del Gran Otro se explica por lo que Hegel llamaba «el automovimiento del concepto». El histérico se enfada porque el Gran Otro disfrute con él (por ejemplo el Estado); el psicótico se sumerge en la humillación y el perverso se postula como instrumento del goce del Otro. El Gran Otro se transforma con el sujeto que lo sufre. Así se presenta en Dios,  el líder y el dictador, pero también en el padre o el jefe. En la película de David Lean, Breve encuentro, el gran Otro se personaliza en la intrusión de una amiga ignorante que habla y habla, evitando el drama o la banalidad y permitiendo la separación con el climax adecuado de frustración. El Gran Otro es generador de chistes, nadie sabe de dónde vienen. El gran Otro es generador de costumbres y obligaciones sociales. El gran Otro es el «Espíritu Objetivo» en Hegel.  Pero la inexistencia de Dios no convierte a Hegel en un nominalista, pues, aunque es verdad que no hay una entidad sustancial más allá de los individuos, hay algo más que es lo Real virtual que suplementa la realidad: «más que nada, pero menos que algo». Ese algo más que construye la religión. Pero considera que «la anécdota» de Cristo es sólo un ejemplo de un movimiento teológicamente más amplio, aunque sea el ejemplo de ejemplos. Alasdair MacIntyre dijo que si Kierkegaard no hubiera existido habría que inventarlo para arrojar luz sobre Hegel. La verdad del cristianismo está basada en un accidente histórico. Un accidente tan relevante que cuando muere, muere el Espíritu universal que se mantiene vivo con la actividad incesante de todos los individuos contigentes. Dios es negado por todos los fieles que niegan al Dios de otra religión mientras afirman el propio.

Con todo esto, parece que Zizek está ocupándose del cambio de la universalidad abstracta a la concreta. En el primer caso, el individuo no cuenta, en el segundo nos preguntamos cómo experimenta el individuo el sistema simbólico anónimo. Para que la universalidad abstracta se haga concreta, para sí, debe ser experimentada como un orden universal no-subjetivo por el sujeto.

¿Qué es lo que no muere de las ficciones más queridas, el espíritu que no puede ser aniquilado?. ¿Cómo se puede extraer una modelo distinto, materialista, de vida comunitaria a partir de la experiencia cristiana?. El fracaso del estalinismo fue, a pesar de su exhibición de materialismo verbal, que seguía siendo idealista, pues su organización en forma de partido se mostraba como un Gran Otro histórico. Hay vida virtual tras la muerte, el espíritu resiste la muerte corporal. Hegel no concibe el object a (objeto de deseo) de Lacan, por eso no ve, como Spinoza, ese exceso que pervive en el ser humano. Este exceso de inmortalidad. La religión cristiana consiguió la fidelidad entorno al Acontecimiento que es Cristo que rompió con las vidas banales de los fieles.

¿No renuncia Cristo a toda trascendencia cuando dice que «Donde dos o tres se reúnan en mi nombre, allí estaré«?. ¿Con la muerte de Dios desaparece el Gran Otro? Sin el Gran Otro, sin el Padre, el sujeto deviene en la psicosis. Después de la creación Dios se retira y la ley prevalece. En el judaísmo, Dios muere en-sí y en el cristianismo para-sí mismo. Cuando Dios se da cuenta que no existe, colapsa. «Dios es una ficción, pero para que muera la ficción (que estructura la realidad), una parte de lo real debe ser destruida» Ese es el papel de Cristo. El gran Otro, como orden virtual, como ficción simbólica, es efectivo en su misma inexistencia. Por eso no se pueden destruir desvelando su carácter ficticio (desde fuera), como hacen lo ateos ingenuos (Richard Dawkins). Debe ser destruido desde dentro. Es decir, Dios mismo debe ser forzado a proclamar su propia inexistencia, debe dejar de creer en sí mismo. Si destruimos la ficción desde fuera, reduciéndola a la realidad, continúa funcionando en la realidad. La resistencia de lo virtual a desaparecer reside en que cada uno teme ser relegado a sujeto sin objetivos, sin nombre, sin destino. Se identifica a Dios con una realidad profunda más allá del orden simbólico del lenguaje, pero Dios es nada. Una nada cuyo representante es el objeto de deseo (object a), el foco del amor. Como dice Simone Weil «donde nada hay, lee que te quiero«. Cuando un caótico periodo de gestación culmina en la erupción explosiva de una nueva Forma que reorganiza todo el campo, este nuevo orden es en sí mismo contingente, resultado de un acto subjetivo decidido sin fundamento.

El idealismo alemán conceptualizó al sujeto conforme a dos características opuestas:

1. El sujeto es el poder de la actividad sintética que unifica los objetos
2. El sujeto es el poder de la negatividad que fractura, separa mediante la abstracción lo que está unido orgánicamente.

Ambas actúan de forma paradójica: la síntesis separando y la diferenciación uniendo. La actividad de unir es sintética, en el sentido de artificial, convencional. Un ejemplo es la unidad de una nación, que se consigue desechando a los disidentes. En el cristianismo la separación de Dios es el origen de la unidad con éste, por nostalgia.  Zizek insiste en las paradojas: un acto radical de Bien, debe mostrarse primero como malo, como algo que perturba las costumbres tradicionales. Y dijo que el terror es inevitable. Dialécticamente hay que empezar escogiendo el Mal que abrirá el espacio para el Bien. Cristo trae el Bien, enfrentando a los hermanos con hermanos… es decir, poniendo el «mal» por delante. ¿Y qué ocurre en otra gran religión? Al budismo le falta la historicidad del ser. En Heidegger el Ser necesita al Dasein para expresarse. En el Budismo el ser es el vacío y no necesita al hombre.

La ausencia de Dios es la libertad, no porque Dios esté demasiado lejos, sino porque está muy cerca (en nosotros) tras su desaparición. Se reprocha a Hegel que convirtió una religión de amor en una verdad especulativa abstracta, pero, el amor es cosa de dos. Ni se forma una unidad con el otros, ni hay un tercero que sirva de referencia. Por eso es tan frágil. Zizek cree que el amor no necesita a Dios y en la medida que el cristianismo habla del amor de Dios es que es una religión profundamente atea. La frase de Cristo sobre su presencia entre los hombres es una confirmación de la muerte de Dios. Hegel es el filósofo cristiano por definición porque dice que la relación entre opuestos es de amor. No hay ningún tercero que una y reconcilie los opuestos en liza.

RESUMEN

De forma sincopada, Zizek nos dice que Dios se fue y que nuestra psicología debe encontrar el modo de sustituir su función reguladora. Necesita configurar un ateísmo consistente. A ratos Zizek se escapa. Creo que su brillante desorden es consecuencia de que le da pereza volver atrás a repasar lo escrito. Deja que que su prosa se inunde y, a veces, se encharque de anécdotas que no siempre vienen a cuento. Pero parece necesitar cubrir todo el campo con las abstracciones como prueba de su potencia universalizante. La vida son ejemplo de los universales. Sea como sea, en este fragmento se percibe que, tras la muerte de Dios, algo permanece, algo que no puede morir y que tiene que ver con el amor.

Sigue en (VI)…

…viene de (III)

Zizek acaba el primer capítulo con la discusión en torno a la pugna entre Platón y el sofista Gorgias. El uno defensor de la Verdad y, el otro, retador defensor del lenguaje y sus juegos en su autorreferencial naturaleza. Una discusión tan actual hoy en día como en tiempos de Gorgias, como ejemplifican Badiou y Derrida. Para ello utiliza el método de definición platónico de la diairesis. Una serie de divisiones y subdivisiones desde el género a las especias y subespecies que trata de conseguir una definición precisa de un determinado ser. Subdivisiones que generan polos opuestos que obligan o a la elección de uno de ello o a buscar en la relación de los polos una posición intermedia.

Hegel proporciona una tercera vía que no es elegir el polo subjetivamente malo o bueno, ni por una síntesis de los dos, sino por elegir el lado malo, para provocar su fracaso y estar en condiciones de elegir un tercer término que supere a ambos. Pone el ejemplo de la Revolución Francesa, que elige el terror frente al orden monárquico, para, finalmente escoger el Estado Liberal Democrático. La libertad abstracta propugnada por la Revolución provoca la eliminación de toda libertad concreta, que es reivindicada en el nuevo Estado racional moderno. Esto ocurre así, porque el agente histórico no ve todo el proceso. Sólo ve la oposición entre Régimen y Revolución y escoge Revolución negando al Régimen tiránico. Las consecuencias llevan a la segunda negación, en este caso del terror, para generar el nuevo Estado, que no habría llegado, según Zizek, sin el paso por la fase revolucionaria.

¿Cómo encaja esta dialéctica con la diairesis platónica, que ya había anticipado Gorgias en estos términos?:

1. Nada existe
2. Si existe algo, no puede ser conocido
3. Si algo es conocido, no puede ser comunicado

Platón aprovecha para establecer su diairesis en forma diagonal:

1. Las cosas existen o no
2. Si existen, pueden ser conocidas o no
3. Si son conocidas, pueden ser comunicadas o no

A Zizek le interesan las implicaciones de las posibilidades de lo que puede ser nombrado/comunicado (recordemos su arranque con Wittgenstein y Semprún) para conocer mejor la estructura del ser y del no-ser. Sobre todo si así aparece ese detalle que, una y otra vez, se muestra como el inconsistente defecto de cualquier pretensión de perfección de cierre, aunque sea de perfección objetivante, como en el caso de los esfuerzos estalinistas para establecer una clasificación «objetiva» para darle soporte a la represión. El observa que. como propone el teorema de Gödel, nunca es posible el cierre del sistema en términos homogéneos. Como en las clasificaciones pretendidamente exhaustivas, que precisan una última clase de los que no están ya identificados. Es ese punto de irracionalidad que conecta la perfección formal con la realidad. Es lo que hace pragmáticamente la ciencia cuando completa la parte racional de las fórmulas con un coeficiente o una constante universal. Ese número es la constatación del límite de lo racional que sustituye su ignorancia por la medición no conceptual del fenómeno que se trate cuando el resto de las variables en juego tiene valor la unidad. De este modo la ciencia acaba midiendo, pero no justificando el fenómeno. ¿Qué es la constante de Planck? La energía emitida cuando la frecuencia es la unidad. Es un truco ingenioso para no pararse y seguir pudiendo ser operativo con la tecnología. El lenguaje que es el que describe lo racional, se para ante su propio límite y pasa a la ficción útil. El sol no se agota porque las ondas emitidas sólo pueden disipar una cantidad de energía dada, que equivale a la constante de Planck. Así la constante de gravitación universal «cierra» la muy racional relación entre masas intervinientes y la distancia mutua. Sin la constante tendríamos un valor de la fuerza de atracción «desconectado» de la realidad. Sin el cierre subjetivo de un sistema racional de clasificación o de relaciones, tendríamos el sistema incompleto e inservible. La subjetividad es el contacto con la realidad sobre el terreno, que es una ideología con pretensiones de hegemonía.

¿Podemos hablar de las cosas que no existen? desde luego que sí. Lo hacemos continuamente con la religión o cuando creamos conceptos en una ciencia de objetos ficticios, como es el caso de la responsabilidad en Bentham. El ser tiene un «roto» por el que se «ven» los «objetos» imaginarios que tan útiles son. No sólo para la ficción, sino, también, para el consuelo o la ciencia. Ficciones con efectos reales sobre el mundo 1 de Popper, el mundo de los cuerpos físicos. A Zizek, le gusta decir que, también, podemos hablar de que no sabemos que sabemos con la mediación del subconsciente. De este modo refuta a Platón afirmando que podemos hablar de cosas que no comprendemos (siempre que el interlocutor lo acepte) y que nos gusta hablar de ficciones. También refuta a los sofistas al afirmar que la verdad no es contradictoria con la ficción, pues, como dijo Lacan: la verdad tiene la estructura de una ficción.

Parece claro que caminamos hacía Hegel en el libro de Zizek, pues tenemos un cierre subjetivo de clasificaciones objetivas, que lo son hasta llegar al límite de lo racional intersubjetivo y una verdad con estructura de ficción. Esto último es muy interesante, pues parece relacionarse con el hecho de que la verdad es un macro relato que se construye evolutivamente. Este fracaso de la objetividad compromete la pretensión de Badiou en su lucha contra los sofistas posmodernos. Pero, Zizek lo defiende basándose en que el Acontecimiento que propugna Badiou debe ser elegido por quien lo acepta. Es decir, del mismo modo que Hegel, considera que la verificación no se realiza por referentes externos, sino dentro del sistema, de forma inmanente sin comparación con la realidad. Zizek llega al extremo de explicar que el interés de Badiou por la verdad y de su oponente, la filósofa Barbara Cassin, por el juego autorreferencial del lenguaje, se fundamenta  en la diferencia sexual. Los sofistas rompen la unidad entre palabras y cosas, mientras que Platón, representando a la filosofía, busca un fundamento a las palabras. Zizek encuentra irónico que la larga lista de «buscadores» de la verdad acaba en Hegel que sería el sofista por antonomasia: «Para Hegel hay verdad, pero es inmanente al proceso simbólico». La verdad aparece en contraste con la inconsistencia interna del proceso del discurso. Es decir no busquemos la verdad fuera del concepto.

RESUMEN

Zizek da vueltas en espiral acumulando razones para llevarnos hacia el que creo que es su tema preferido: la ontología de la nada creativa, que fundamente algún tipo de acción «revolucionaria». Primero, recupera la verdad de la mano de Platón y Hegel en su versión estática y dinámica. Es lo que ha hecho es este capítulo. Segundo, va a por el Gran Todo histórico, Dios y su religión. Es lo que va a hacer en el siguiente.

Sigue en (V)…

…viene de (II)

Presentadas las apariencias como tema, Zizek acude a Platón para afinar sus argumentos. De este filósofo Whitehead dijo que «Toda la filosofía occidental es una serie de notas a pie de página de la filosofía platónica», lo que puede dar una idea de su importancia. Si Parménides unificó pensamiento y realidad, Platón los separó. Las Ideas por una parte y la realidad, como mala copia, por otra. La sutura que Aristóteles llevó a cabo inmediatamente no cerró la cicatriz que ha seguido abierta durante siglos. Contra Platón han luchado los vitalistas (como Nietzsche; los empiristas (como Quine); los marxistas (como Lenin); los existencialistas (como Sartre); los liberales (como Popper) y Heidegger (como Heidegger); . Es decir, toda la filosofía desde mitad del siglo XIX hasta ahora.

¿Por qué, entonces, volver a Platón?, según Badiou, por la necesidad de reivindicar la verdad, frente al absoluto relativismo consecuencia de el predominio del lenguaje y la «nueva» física. La verdad entendida como refugio inmaterial para un paradójico materialismo, el dialéctico. Se reconoce la autonomía del orden inmaterial de la Verdad. Para ser plenamente materialista, dice Badiou, hay que reconocer la capacidad del ser humano de renunciar a su animalidad para poner su vida al servicio de una verdad trascendente (una causa). Lo que es lo mismo que reconocer la existencia de la libertad de escoger. El arte, dice, no es un procedimiento para producir placer, es un medium de la verdad. En definitiva, frente al relativismo postmoderno, la universalidad de verdades eternas. Creo que Badiou tiene la esperanza que nuestra multiplicidad de posturas puedan ser cosidas por arriba, por el lado universal y común en virtualidades intangibles por su influencia en el mundo tangible. Una situación que no debería sorprender si somos constituidos a partir de una misma estructura genética. A partir de ella el clinamen azaroso divide y separa, pero esa universalidad pugna por emerger de la profusa realidad aparente.

Platón empezó luchando contra la disolución sofista de Gorgias que aprovechó el carácter cerrado del sistema lingüístico para jugar indefinidamente con él en la sociedad ateniense pillada en su inocencia. Unas prácticas que, todavía, están vigentes en la vida pública. El filósofo necesitaba un anclaje para el vértigo sofista y lo encontró en la realidad metafísica de las Ideas. Un anclaje débil, pero que transformó el pensamiento. Un anclaje que, en mi opinión, no existe, pero que puede ser sustituido de forma legítimamente arbitraria por la ley de preservación física y psíquica de cada uno de los individuos de la especie (la humana) que la enuncia. Cualquier otros fundamento que se busque tendrá los pies de barro.

Esta es una fase del razonamiento de Zizek que lo conduce al diálogo platónico el Parménides. En el Parménides, Gorgias sugiere a Sócrates que «bárbaro» no funciona como concepto, nada más que como opuesto a «griego». Hegel y Lacan extrapolan la situación declarando que al dividir un género en especies, siempre tendrá que haber una clase que sea «todo los que no es esto y aquello» o, parafraseando a Borges, la clase de los que no están «incluidos en esta clasificación«.

Tratando de dar nobleza a las apariencias, Zizek quiere pararse con calma ante Platón, en el que admira su lucha contra los «juegos de lenguaje autorreferenciales sofísticos» en su búsqueda de verdades sustanciales externas a él. En el diálogo El sofista trata de encontrar una tercer vía entre el Uno incondicional de Parménides y el juego de Gorgias con la multiplicidad del no-ser. Así, se hace la pregunta sobre cómo es posible hablar del no-ser. Para ello tiene que aceptar que el no-ser es una parte del ser, no su opuesto. Es decir, al negar el color de algo, en realidad estoy afirmando que es de otro color. Para Platón, el sofista atribuye predicados falsos a las entidades en una forma de ficción lingüística. Sin embargo, tanto, Bentham como Lacan, ven en determinadas ficciones lingüísticas (significante que no son nombres de cosas) una utilidad que se manifiesta en su capacidad de aparecer en oraciones significativas. Por ejemplo una ley que prohiba un determinado acto, dota de significado al término «obligación» que, aislado, no señala a nada tangible. Por eso, nos recuerda Zizek, Marx señala que el «fetichismo» de la mercancía sigue influyendo en las conciencias, incluso cuando ya se ha desvelado su carácter ilusorio. El ser humano disfruta con la ficción. El tiempo que transcurre desde que compra un cupón de lotería y el momento del sorteo le permite anticipar el disfrute y el reparto entre hijos del dinero que no ha ganado (ni ganará). Una ficción que lo tiene ocupado durante unos días produciendo efectos benéficos sobre su psique. Disfrute que devuelve después en forma de frustración, lo que compensa rápidamente comprando un nuevo cupón. Igual pasa con las leyes que son operativas porque la mayoría cree en ellas o finge creer en ellas. Esto desvela el poder de lo ficcional, es decir, la potencia del significante universal. La palabra «padre» es más real que el padre concreto que la porta. Así, Zizek acepta la propuesta de Miller de que el semblante, el significante, el discurso en definitiva, es una máscara de nada, del vacío. Una ley que se cumpliría para todo discurso menos para éste: «Todo discurso es una máscara de la nada». De modo que el discurso totalitario se autorrefuta. Es lo mismo que ocurre con frases como «Toda verdad es histórica» o «Todo es relativo«. Es una posición que niega el Todo. La cuestión es si, como propone la filosofía moderna, todo es apariencia (menos algo) o es mejor aceptar la inconsistencia nuclear de la realidad (aparente). ¿Hay que trasladar a la realidad la inconsistencia del lenguaje? «Todo es apariencia» no quiere decir, todo es falso, sino que «sólo existe lo aparente, lo que aparece».  Ello supondría que hay dos tipos de realidades: la que ya ha aparecido y lo que está por aparecer, que no es una realidad más profunda, sino aspectos fenoménicos de la realidad a la espera de aparecer provocadas por nosotros. Por eso podemos considerar a nuestro pensamiento y a la tecnología complementos a los sentidos, porque «hacen aparecer apariencias latentes». De este modo hay una verdad al alcance, que no es la de una realidad oculta desfigurada por nuestra percepción, sino la propia desfiguración de la perspectiva humana. A todo esto lo llamaba Lacan «vacilación de los semblantes». Zizek también ve en Hegel y sus figuras de conciencia (de la estoica a la romántica) una serie de semblantes, de máscaras vacilantes.

Zizek considera que Platón en El Parménides plantea por primera vez esta disociación entre el Uno (significante, máscara) y ser (realidad oculta) en ocho posibles relaciones entre ellos.

Cree el Zizek, en coherencia con lo que viene diciendo, que esta taxonomía agotadora de todas las posibilidades de relación entre lo Uno y el Ser, es una muestra de cómo el andar filosófico sustituye al origen y al destino como motivadores del movimiento. Es el machadiano «se hace camino al andar«.  Menciona al Hegel para insistir que la diferencia entre la lógica (cómo órgano del pensamiento y método de búsqueda) y la metafísica (como discurrir acerca de la cosa) se funden si «la lógica es ya la metafísica«. Así, considera el ejercicio del Parménides, no una preparación para una ontología propiamente dicha, sino la ontología misma. Interesante punto de vista, pues se propone que no hay un fracaso del lenguaje a la hora de captar esencias inefables, sino una realidad sutil compuesta de ideas y lenguaje que, mientras avanza en la conquista de sí misma, se distrae con la nostalgia de lo oculto. 

Zizek, que aquí está como pez en el agua, se pregunta ¿Y si la matriz de todas las relaciones posible entre el Uno y el Ser es también efectivamente la matriz de las relaciones ‘imposibles’ entre el significante y lo Real? La matriz es potencialmente la presentación de cuatro mundos posibles e incompatibles. La presentamos con las consecuencias para el Uno y los otros, según la versión de Zizek. El aparente desorden de la numeración es para no alterar la numeración del original.

Zizek maneja con soltura la triada lacaniana de lo simbólico, lo imaginario y lo real, una muestra de lo cual es el juego, al modo de nudo borromeo, que se puede establecer de los tres niveles consigo mismos:

Cuando de apariencias se trata no queda más remedio que llegar a estas sutilezas que permiten tratar con la ficción, la ilusión o lo virtual, que son satélites de las apariencias. En este caso Zizek considera necesario una distinción entre la ficción simbólica, la ilusión imaginaria y la apariencia de lo real. Estas propuestas permite glosar lo que hay en el cuadro 2 con uno de los niveles del cuadro 3. Así, la hipótesis 5 que dice que el Uno permite hacer proposiciones verdaderas acerca del no-ser es una ficción simbólica; mientras que el Uno disperso de la hipótesis 7 es una ilusión imaginaria y la hipótesis 8 que habla de el Uno que es una no-entidad sería lo real como imposible.

Si 2 y 3 son las opciones del sentido común, el misticismo, desde Plotino a Santa Teresa quedaría encuadrado con la hipótesis 1. Se trata del goce de lo inefable, el sentimiento oceánico de Freud. Es el Uno genuino del Parménides histórico, que descubrió el racionalismo extremo al creer que pensamiento y realidad son la misma cosa en el momento mágico de descubrir que «el ser es» y «no ser no es». Un ser único el de Parménides que resulta no tener ser, es decir, no existe. A continuación hay un excurso sexual absoluta incomprensible, pero que reta a quien no tenga otra cosa que hacer a enredarse tratando de extraer un gramo de significado. Durante varias páginas van y vienen los goces, falos y sexos llegando a conclusiones esotéricas.

Yo creo que aquí Zizek trata de imitar la jeroglífica jerga de su maestro Lacan, pero que está deseando salir de ella. Por eso, no es extraño que declare que el materialismo comienza pensando contra el lenguaje. Pero Zizek insiste en buscar un discurso que nos hable del último pliegue de la realidad, allí donde limita con la nada. Por eso busca ayuda en el juicio infinito de Kant que no se limita a negar un predicado, sino que afirma, asigna un no-predicado. Cuando Heráclito dice «todo fluye, nada permanece» puede entenderse la segunda parte como que «la nada» permanece, en vez de entenderlo como que «ninguna cosa» permanece. Demócrito utilizó una neologismo (den) procedente de la mutilación, sustracción de la palabra «meden» (nada). De este modo «den» sería lo que queda al sustraerle algo a la nada para obtener «menos que nada», el primer componente de la realidad. Parmenides y su escuela niegan el vacío y, como consecuencia el movimiento. Por el contrario, Demócrito y su escuela constatan el movimiento y, por tanto, la necesidad del vacío. Así queda establecido que la diferencia entre idealismo y materialismo no es la existencia o no de solamente materia, sino la existencia o no de la nada. El acto creativo, por tanto, no es añadir algo a la nada, sino restar algo a la nada. En resumen «La Nada es el vacío generativo del que emergen las «adas», entidades preontológicas primordialmente contraídas». De nuevo Zizek se sumerge en su leitmotiv y nos dice:

«En este nivel nada es más que ada, el negativo es más que positivo. Una vez entramos en la realidad ontológica plenamente constituída, sin embargo, la relación se invierte: algo es más que nada, en otras palabras, la nada es puramente negativa, una privación de algo. Este, quizá, es el modo en que podemos imaginar el grado cero de la creación: una línea roja divisoria corta la densa oscuridad del vacío, y en esta línea, un algo borroso aparece, el objeto causa de deseo – quizá, para algunos, el cuerpo desnudo de una mujer- ¿No proporciona esta imagen las coordenadas mínimas del eje sujeto-objeto, el eje auténticamente primordial del mal: la línea roja que atraviesa la oscuridad es el sujeto, y el cuerpo su objeto?

Se deduce (irónicamente) de que utilice «el cuerpo desnudo de una mujer» como protodeseo que, el creador de la primera ada, es un hombre con todo su deseo plenamente activo. Zizek concluye su paseo metafísico por el Parménides proponiendo una novena hipótesis: «Nada es«, lo que equivale a afirmar la nada como origen de todo.

RESUMEN

Zizek nos ha servido de guía en un viaje metafísico. Un camino con una meta (la nada), una metrópoli (Platón) y dos pueblos intermedios: Parménides y Demócrito. Refuerza la búsqueda de la intuición de una realidad aparente con orígenes homeopáticos. Sin olvidar que, aunque nos convenza, seguiremos manteniendo la amenaza de lo real terrorífico, que tan útil es para el arte en general y a la literatura en particular. Seguramente esa negrura amenazante no es más que el espectro de la pulsión de muerte. Entre tanto nos queda una dualidad de cuerpos aparentes y aquello de lo que hablamos, le pueda ser predicado el ser o no. Hablar de algo es darle existencia, con lo que volvemos de soslayo al pensar-ser de Parménides. No hay viajes al infinito, pues siempre se regresa de algún modo, pero se regresa cambiado. El paralítico ser de Parménides vive agitado en el lenguaje y convive con la multiplicidad infinita de la nada creadora. Una multiplicidad de unos (sustancias) que lo son provisionalmente, según todo parece probar.

Sigue en (IV)…

…viene de (I)

Zizek tiene una gran habilidad para que cualquier acontecimiento político o social concreto pueda ser asociado a constantes de la existencia humana. Especialmente llamativo es el uso que hace los chistes y dichos, incluso para hablar de la negatividad de Hegel. Uno de ellos es que lo dos grandes inventos de ser humano son «las copas de antes y el cigarrillo de después«. A nadie se les escapa que se está refiriendo, el pillín, a las dosis moderadas de alcohol que llevan a una pareja a hacer el amor satisfactoriamente y, esto es más explícito, al cigarrillo post coito. Impregnado de ese buen humor titula a la primera parte de su libro «Las copas de antes».

Las apariencias

Todo filósofo que aspire a una visión explicativa de la totalidad necesita empezar por nuestra relación más inmediata, la que tenemos con el mundo que nos rodea. Muy a menudo esto es innecesario y, de hecho, no son pocos los filósofos que prescinden de ello para pasar directamente a reflexionar sobre el mundo humano y sus propias leyes. Pero hay otro tipo de filósofo que tendrá la sensación de que le falta una pieza, si no ha satisfecho, bien sabe él que provisionalmente y casi como terapia, su hambre faustica de cubrir todo el campo. A Zizek le debe pasar esto pues empieza abordando el mismo problema que, en el albor de la modernidad, se planteó Descartes, el filósofo que la creo con su desconfianza en los sentidos.

Pero Zizek no lo puede hacer directamente. Necesita acudir a ejemplos ejemplares de lo que le preocupa. En este caso lo hace encadenando tres posiciones:

1. La de Wittgenstein: «De lo que no se puede hablar, hay que callar«
2. La de Elie Wiesel: «No puede haber novela sobre el holocausto«
3. La de Jorge Semprún: «El holocausto sólo puede ser representado por las artes»

La tautológica afirmación de Wittgenstein cobra sentido en el uso que quiere darle Zizek si la cambiamos por «De lo que no se debe hablar, hay que callar«. Expresado así, esta frase sería el lema de los políticamente correcto. Y desde luego para algunos como Adorno, reforzando la postura de Wiesel, no es decente hacer poesía después de Auschwitz. Sin embargo, Zizek cree que la postura de Semprún es la correcta. Lo obsceno sería presentar el horror sólo como documental, pues así se «neutraliza el impacto traumático de los acontecimientos«. Acude a Lacan para sentenciar que «la verdad posee la estructura de una ficción«. El cine snuff no puede ser disfrutado, pero sí las versiones cinematográficas de los crímenes más sádicos. Así somos: si estamos en modo ficción todo es soportable, en incluso entretenido; pero en modo realidad rechazamos lo mismo como insoportable porque sabemos que las víctimas y su sufrimiento son reales. Sólo podemos soportar la verdad en su forma artística, ficcional. Hace dos años en una cola del autobús que lleva de regreso a Salisbury desde el asentamiento de Stonehenge entablé conversación con una mujer rusa. Por hablar de algo, le mencioné a la poetisa Anna Ajmátova, tan admirada por Isaiah Berlin, lo que le sorprendió mucho, pero que la llevó a mencionar la anécdota que cita Zizek acerca de la confianza de Ajmátova para describir el sufrimiento de las madres de los represalidados por el stalinismo. Zizek sabe que las descripciones de Semprún y Ajmátova no van a ser realistas, sino la intimista que «extraen de la confusa realidad su propia forma interior…». Cuando alguien sufre un trauma su versión nos parece tanto más verosímil cuanto menos racional, ordenada y fría es. Se espera confusión, emotividad, incluso, incoherencia. Sospecharíamos de una versión clara, llena de detalles, coherente.

A estas alturas, tras varias citas contundentes de Chesterton y un análisis detallado de El Largo Viaje de Semprún, el lector se preguntará que qué está proponiendo Zizek, pues todavía no ha dado pistas. Aunque no podemos sustraernos a la reflexión sobre hasta qué punto se desordena la triada, memoria, presente, futuro imaginado cuando las circunstancias externas, provocadas por el maligno, rompen todo el orden previo en el que habíamos dispuesto nuestra vida. Un desorden que sólo puede ser restaurado si alguien nos escucha. Justo lo que temía Primo Levi, que su terrible experiencia no le acabara interesando a nadie, a pesar de su necesidad de comunicarla. El mismo tipo de desazón que experimentan rompedores estéticos como Joyce o Schöenberg. Por fin, aparece la intención de Zizek cuando dice:

«Hay más verdad en la apariencia que en lo que se esconde tras ella. Ahí reside la clave para entender a Platón: la Ideas no son la realidad oculta debajo de las apariencias; la Ideas no son más que la forma misma de la apariencia, esta forma como tal, 

Y a partir de aquí despliega su capacidad de crear paradojas. Por ejemplo en vez de considerar al arte profundo y al kitsch superficial, cree, que al contrario, es éste último el que baja a manipular fuerzas libidinales, mientras que el arte se mantiene en superficie preservando a la obra de sus conexiones mas profundas de su contexto histórico. Qué de decir de su propuesta de que, cuando el arte postmoderno busca rasgar el velo de la ficción, en la que está colocado el espectador, con un acto de brutal realismo (por ejemplo degollar un pollo en el escenario), en realidad es un «escapes de los real«, evitando «la realidad de la ilusión misma». En estas maniobras subyace el truco jesuítico de estar pensando en un concepto distinto del que el lector puede tener en mente para sorprenderlo, aclarándolo poco después. Quizá se recuerde a aquel novicio que preguntó a su director espiritual si «podía fumar mientras rezaba» y recibió una enérgica reprimenda. La siguiente vez su pregunta fue otra: ¿padre, puede rezar mientras fumo?.  Pero Zizek tiene un hilo argumental. Si antes se ha afirmado que la verdad tiene estructura de ficción, es coherente llamar a la atmósfera de ilusión de la ficción representada, la verdad, y considerar que una intromisión de lo óntico en la confortable ficción, es menos verdadera.

Familiarizado con la inversión sorprendente acude a Deleuze para encontrarse con una inversión de alto calado: nada menos que entre las Ideas de Platón y sus imitaciones materiales. Esa inversión tiene como consecuencia una nueva dualidad: la de los cuerpos y la del sentido, ese evanescente ser inexistente por su carencia de corporeidad. Una dualidad que llama la «verdad materialista«. Zizek cree que la revolución de Platón (diferenciando entre cuerpos e ideas) llevó a cabo un cambio radical que ni el mismo comprendió. Pero subsiste la potencia de que una idea pueda emerger universal a través de todo el acontecer histórico. Pone el ejemplo de la idea de libertad de la revolución fallida de Egipto, donde esta idea se imponía a las diferencias étnicas, geográficas e históricas con la fuerza de lo necesario. Platón acertó en la fractura, pero se equivocó, según Zizek, al darle mayor valor ontológico a la idea que a los cuerpos. No comprendió el carácter virtual, inmaterial, insustancial de las ideas. Una virtualidad muy real, por otra parte, por su influencia en los acontecimientos tangibles. La idea aparece como un forma que sirve de meta inalcanzable pero modeladora de la realidad, como sugería Kant. Concluye que todo lo que hay es la realidad material espacio-temporal, siendo las ideas un «puro aparecer». Como Hanna Arendt niega la existencia de una realidad más allá de las apariencias, para preguntarse cómo emergen las apariencias en la realidad (una pregunta llena de trampas). Las ideas no están más allá de las apariencias. Están presentes en su ligereza ontológica. Lo suprasensible es fenómeno en cuanto fenómeno. Zizek trata de evitar el peligro de que «todo sea apariencia«. La apariencia no será nada, pero es lo que existe, es el ser de la esencia. Si entendemos por esencia el contenido del concepto, es decir, el conjunto de rasgos que definen a algo, no se constituye sino como apariencia. Pero la apariencia misma se constituye sobre un fondo vacío que es negado para constituir el ser cono nada de una nada. Un leguaje escurridizo que produciría «calambres mentales» a Wittgenstein y la repulsa del mismísimo Einstein que rechazó ayudar a Jaspers, que quiso huir de Alemania por tener una esposa judía, debido a su incomprensible, para él, lenguaje filosófico. Pero, lo que se quiere decir es que el ser está constituido por las ideas que construimos partiendo de lo único que podemos conocer, que es la esencia a partir de la apariencia, de los fenómenos. Nuestro cuerpo tropieza y encuentra resistencia en otros cuerpos, pero, sobre todo, envuelve a todos los cuerpos, incluido el nuestro, en una intangible atmósfera tejida en apariencia, pero «muy real». Si a eso añadimos que nuestra pesquisas sobre la naturaleza de la realidad corporal va disolviendo su corporeidad en nuevas esencias, se constituye una realidad evanescente, cuya eficacia, nos permite pisar en el vacío sin miedo a caer. Un vacío que da respuesta a la pregunta de Heidegger (¿por qué hay algo y no más bien nada?) con un «solamente hay Nada». Colocado ahí, Zizek puede afirmar que el clinamen (la desviación espontánea de átomos sugerida por Demócrito) es la sustancia misma del átomo que se desvía. No hay una realidad corporal (el átomo) que se desvía, sino una desviación que es percibida como acción de algo. En la física relativista, el fotón no tiene más masa que la que deviene de su aceleración. No hay realidad grosera, sino acción y su percepción como apariencia. La apariencia como una red virtual tejida por nuestro cerebro y que cubre a toda lo real dotándolo, precisamente, de realidad.

RESUMEN

ZIzek nos prepara en este fragmento para ir modificando nuestra mente desde la certeza inocente de que existe una realidad «ahí fuera», que conocemos directamente, sin mediación, con nuestros sentidos, a una realidad evanescente con tantos huecos que nuestra mente puede penetrar en ella hasta el fondo y palparla con símbolos y tecnología (que no es otra cosa que la materialización de nuestros símbolos). Un realidad aparente, porque no puede no aparecerse a quien la observa constituido por el mismo tejido y porque no tiene envés que el desarrollo y paciencia del pensamiento no pueda llegar a desvelar.

Sigue en (III)…