Razón y locura nacen juntas como opuestos con Descartes. Sin embargo Foucault cree que Descartes es el más loco de todos, pues sospecha de todo como una ilusión. Y de esta duda la certeza: pienso. El cogito es cierto aunque esté loco. De modo que la locura es intrínseca a la filosofía moderna, a su fundamento en la conciencia. Dice Derrida:
«Y la filosofía es, quizá, esa seguridad que se adquiere en la mayor proximidad de la locura contra la angustia de estar loco«
Foucault rechaza esta posición y dice que la locura del «genio maligno» es fingida, metodológica. La auténtica locura está fuera, es contraria a la razón. Le parece que Derrida está atrapado en el texto y excluye las prácticas de dominación real del poder.
La locura absoluta es la practicada por Hegel al pretender el Conocimiento Absoluto. Descartes es superado en su locura por Malebranche que afirma que la unión entre cuerpo y alma (res extensa y res cogita) la proporciona Dios, no la glándula pineal. Ya en la modernidad post, con la muerte de Dios, el lugar es ocupado por el Gran Otro de Lacan que se ocupa de la relación entre el significante (el lenguaje) y el significado (la realidad corporal). Los aztecas hacían sacrificios humanos para asegurarse que el sol saldría al día siguiente. Lo que resulta muy coherente con el carácter arbitrario de nuestras teorías y esperanzas (significantes) y la realidad física. Más coherente, según Zizek que nuestra creencia de que no hay intermediarios entre morder una manzana y sentir una sensación placentera. Para Malebranche, Dios tiene que estar todo el tiempo alerta para que haya correspondencia entre nuestra voluntad y los sucesos de los que somos «causa». Ese Dios es nuestra utopía de Matrix. Un intermediario que en la realidad impide que el sujeto domine los efectos de sus actos. Una alienación que, una vez advertida, trae la separación del Gran Otro al comprobar su falta de consistencia, su carácter de dios menor. El mismo Kant reconoce que, siendo la vida autónoma el ideal del hombre racional, la adquisición de esa autonomía esta condicionada por una necesaria educación en la que se filtra todo el poder de la sociedad establecida. Un enfoque ésta que justificaría la búsqueda del interés común de una forma ciega por la falta de precisión y acierto de las intenciones individuales. O, lo que es lo mismo, la «mano invisible» de la economía.
La libertad exige limitación. El niño es transgresor, pero su mensaje es ¡ponme un límite que me oriente! La ausencia de límites asfixia al titular de la libertad. Por eso la autonomía del sujeto kantiano no se sostiene por su aislamiento de otros que pueden limitarnos. El hombre no tiene sus instintos para que lo controlen. Su capacidad de acción desborda a los instintos y debe crearse su propio límites. Pero esto puede implicar una huída de su propia responsabilidad como ser libre. La libertad moral es aquella que se ejerce desde la responsabilidad. Aunque, Zizek, en sus fintas, enseguida acude a una posibilidad paradójica: que la petición de libertad sea resultado de los mecanismos disciplinarios. Algo así como que «La ley crea la transgresión». Es la hegeliana «postulación de las propias presuposiciones». La libertad no puede ser rutina porque se pervierte. Jefferson dejó dicho que, para seguir siendo libres, las personas debe rebelarse contra el gobierno cada par de décadas. Para Hegel no hay libertad sin hábitos, pues el hábito proporciona la base sobre la que apoyar la libertad. El hábito gana tiempo para la libertad. El hábito es voluntad cristalizada en automatismos. El lenguaje es el nivel más alto del hábito. El hábito almacena nuestro comportamiento futuro antes situaciones inesperadas. El hábito pertenece al reino de los virtual que Deleuze definió con la existencia real de lo posible. El hábito le da consistencia al ser humano, que sin ellos es un ser sin sustancia, sin contenido, permanentemente improvisador. En la búsqueda de cómo se adquieren los hábitos, Zizek llega al problema de cómo puede el sujeto observar toda la realidad, si él mismo forma parte de esa realidad. Esta imposibilidad es la frontera de la locura, lo que convierte a ésta en una parte constitutiva del ser humano. Se es potencialmente loco por esta imposibilidad de «mirarse la nuca». Así el hábito es la forma de estabilizar la locura. El hábito preserva de la locura. Como la máscara con la que aparecemos ante los demás es falsa, pero puede que más verdadera que nuestras sensaciones porque muestre una perversión inconsciente. Con el hábito se tiene un escape, pues, como dice Hegel «la verdad está en lo que dices y no en lo que quieres decir«. El auténtico loco sería aquel que rompe las convenciones y empieza a preguntar por las «verdaderas intenciones» del que emite una fórmula social. Así el sujeto saborea la nada que es, pues es un signo sin significado, esto es, un significante, cuya ausencia de referencia es la referencia misma. Es el poder del entendimiento que puede extraer una forma de su significado y despojarlo de él, dejándola libre para otro uso. Un juego en el que acecha la locura: si loco es el mendigo que cree ser rey, ¿no es más loco el rey que cree realmente que es un rey? ¡Cuidado con creernos los símbolos que somos!. (NOTA.- ¡Cuidado con prescindir de golpe de todos los hábitos en un gesto adanista!)
Sólo los animales humanos son acosados por espíritus de monstruosidad obscena. La razón es que su capacidad de generar universales es necesaria, pero también es un problema porque canaliza todo los temores. El animal no desborda la realidad, pero el ser humano sí, porque crea un mundo de universales con los que crear, pero también perturbar su vida. El individuo puede universalizar el mundo, tener el concepto de él y, al tiempo, ser estéril cualquier intento de incluirse él mismo, como particular, en esa totalidad. Así la universalidad es necesaria (para el conocimiento) e imposible (porque no se puede completar). Es la universalidad concreta de Hegel como fantasía de conciliación entre el universal y el particular. Por ejemplo, ningún estado cumple todas las características de la noción de estado. De hecho el particular que mejor cumpliría las condiciones sería una comunidad religiosa que ya no sería un estado, paradójicamente. Es la compleja relación entre el universal y el particular, siempre hay uno que niega su género. Si se diera esa conciliación se daría la autoobjetivación imposible del sujeto que se objetiva y se incluye en el universal mundi, que es propiamente la locura. El loco el universal se incluye en la realidad. El hábito, por su carácter virtual, potencial nos previene de la locura.
Zizek enfatiza el problema de la universalidad concreta, pues en él reside las dificultades del ser humano para cerrar el círculo de la verdad. Adolecemos de un punto de vista objetivo por nuestra inmersión en la realidad que, eventualmente, juzgamos. Por tanto cualquier búsqueda de la verdad parte de la parcialidad de lo que se diga. Y fingir que tenemos un punto de vista objetivo es el camino para alcanzar la universalidad abstracta. La universalidad concreta debe incluir al sujeto particular y contingente que la percibe. Al fina y al cabo, el concepto mismo de universalidad surge en un archipiélago de particularidades concretas. Sólo cuando el sujeto se deja atrapar por el contenido, se pierde el carácter abstracto de la universalidad. La universalidad histórica no es historicismo. No es pensar que cada época tiene su punto de vista y que ninguno es más legítimo que otro. El caso es que la abstracción nos envuelve y nos hace perder sentido directo de la vida. Uno podría ejercer cualquier profesión o consumir cualquier producto. Uno se percibe como profesional o consumidor en general, lo que nos hace vivir apartados del goce concreto, esperando la siguiente novedad. No poco ha contribuido el alejamiento cognitivo de los fundamentos tecnológicos de los productos y, en el caso de las profesiones, el alejamiento de los fundamentos científicos, para devenir solucionadores de problemas en un nivel abstracto, lleno de sentido común y recetas. Desde ese punto de vista el capitalismo es el gran sistema de universalización que absorbe la médula de los particular. Es un conflicto que, en su versión positiva permite al particular reivindicar más allá de localismos y al universal materializarse más acá de principios utópicos. Desde el punto de vista negativo, la universalidad se ve viciada, cuando implica el daño a seres concretos, y el particular se ve vaciado por el universal, cuando se ignora el valor de los históricamente adquirido.
Zizek cree que la universalidad concreta se da cuando el propio particular experimenta las fracturas de su universal. Los particulares más frustrados son los que con más fuerza reivindican el carácter universal. Menciona el caso de Freud y la pretensión de que «todo es sexo». Esta pretensión no puede nacer nada más de que el sexo es el aspecto de la vida más sometido a censura. Con el ejemplo del cine muestra como es la dialéctica entre universal y particular. Cuando el western entra en crisis aparecen las películas del espacio. Lo que ha ocurrido no es el nacimiento de un nuevo género, sino la generación de una subespecie de western, que ahora se desarrolla en el espacio. Zizek mantiene que ningún ente puede alcanzar su concepto sin que alguna de sus subespecies emerja rompiéndolo desde dentro y convirtiéndolo en otro. La versión idealista de un ejemplo, dice, es que siempre son imperfectos. En la versión materialistas, el ejemplo es más completo que la clase a la que representa amenazando al universal. En la Fenomenología del Espíritu cada forma histórica de la conciencia, al materializarse en una institución concreta, es socavada por esta. El concepto es universal porque reúne las características comunes de un «universo» de particulares, pero, al tiempo, es un particular, pues excluye otros rasgos que pueden ser reunidos bajo otro concepto. También la vaciedad del concepto que no es ninguno de los particulares concretos a los que abarca es simultáneamente la singularidad del yo que lo piensa, lo que, según Hegel, le da existencia la concepto. En el sujeto el concepto regresa a sí mismo, al convertirse en una abstracción pura sin contaminación de un particular cualquiera y, al tiempo, es un individuo empírico realmente existente y consciente de sí mismo, con lo que se niega como universal. Este movimiento especulativo no crea al sujeto de carne y hueso, pero si al yo «el punto vacío de referencia autorrelacionado que es experimentado por el sujeto como «sí mismo», como el vacío en el núcleo del ser. Una autorreferencialidad que explica el relativimos moderno en el que los discursos se reproducen en círculos cerrados problematizando el caso de la verdad.
No hay una sustancia estable, sino es la propia contingencia, caída, fallo, fracaso. Una recurrencia que paradójicamente convierte a la sorpresa en esperada. Algo así como que todo es contingente, excepto la contingencia misma. En la lectura lacaniana que hace Zizek es el No-todo femenino: «no hay nada que no se contingente, por lo que no-todo es contingente». Así pues la pretensión de flujo continuo se ve interrumpida por cortes, interrupciones e inversiones que retrospectivamente reestructuran todo el campo. Así ocurre con el discurso que requiere un final, que además, ilumina el significado de todo lo dicho hasta ese momento. Un ejemplo es la tautología que no proporcionando un significado adicional al sujeto crea, sin embargo, una profundidad imponderable «que escapa a las palabras».
En una de esas fintas que le caracterizan, Zizek, de la discusión entre universal y particular nos lleva a la de la univocidad del ser, que nos obligaría a estudiar a Duns Scoto y a Deleuze como poco antes de seguir. Si el criterio para distinguir entre seres ya no es la semejanza o la pertenencia a una especie determinada, si hemos de pensar en términos de potencia o de cuerpo sin órganos, de sopas originarias y fuerzas constitutivas, la cosa se complica. Zizek de momento utiliza la discusión para eliminar prevalencias entre esencia y apariencia, real y virtual o producción económica e ideología. Así se debería proclamar la virtualidad de todos los opuestos o de las distinciones metafísicas. No habría economía real (la de la fábrica) y virtual (la financiera): toda la economía sería virtual en el sentido deluziano. Esto es, influyendo en el presente a pesar de su evanescencia. De hecho, dice Zizek, la realidad sin la ficción se desintegraría. A continuación páginas de metáforas cinematográficas que te despistan, si no las ves como ejemplos de esa afirmación. En esas nos dice que sí el límite tiene prevalencia sobre lo que hay más allá, entonces no hay nada más que realidad fenoménica. Es decir, no hay más allá. El límite es la pantalla que «nos niega y nos protege» de cualquier acceso directo a la cosa en-sí. Es muy interesante su observación de que cuando vemos un espacio de ilusión en un escenario, estamos contemplando una realidad desdoblada, pero es la misma la que tenemos delante en la atmósfera ficcional que la que tenemos a nuestra espaldas. (NOTA.- nos sirve el símil del tiempo recordado y el imaginado que sólo son en el presente. Sólo hay un presente que recuerda e imagina)
El rechazo que Platón expresó hacia el arte como «copia de copia» debería llevarnos a la idea de que nuestro mundo es unívoco, pero recortado por la ficción en espacios donde vivimos la ilusión de la ilusión. Para paliar la falta de satisfacción del deseo propone buscar el goce en le esfuerzo por alcanzarlo. Es la conversión del fracaso del deseo en éxito. Paul Getty, al final de su vida tenía cinco amantes conviviendo con él. Ni siquiera en esas condiciones de perfección de la satisfacción conseguía superar su deseo insaciable. Realidad y ficción que son dos versiones de lo mismo, como el sujeto y el objeto, significa la convivencia por supervivencia de los vacío y lo excesivo. ¿Hay una estructura subyacente que explique esta duplicidad ontológica entre la carencia (la falta) y el exceso (la curvatura)? Hay un vacío falso que es el del reposo imposible, metafísico y natural y otro real, que es el del equilibrio en movimiento, rupturista . Zizek sugiere que la diferencia entre esos dos vacíos puede ser el principio del universo. El proceso dialéctico hegeliano sería el paso repetido de la sustancia (falso vacío) al sujeto (verdadero vacío). En el principio no habría un Uno sustancial, sino la nada como proceso, que cuando se autorrealiza multiplica los unos. La nada no es negación de algo, sino negación de sí misma.
RESUMEN
En esta parte de su libro, Zizek nos asoma al límite de la razón que puede ser llamada locura. Y llama la mayor locura a prescindir de la responsabilidad de sujetos inmanentes y delegar la responsabilidad en Otro. Para ello trata la necesidad de violar y respetar el hábito. Violarlo para asomarse al pensamiento libre y respetarlo para no caer en la locura del vacío. El hábito sustenta y limita la libertad. La libertad de no distinguir entre realidad y virtualidad para salvar «toda» la realidad, todo lo que hay. Así la ficción vendría a sostener la realidad, que sin ella, se desintegraría. La ficción también es realidad, laboratorio de realidad. Menciona de pasada la idea de que haya algo subyacente a la realidad y la virtualidad generada por la mente. Acaba citando sin mencionar a Paul Dirac en una idea que gusta mucho a Zizek: dado que somos inmanencia, sólo la nada y su negación puede generar algo. El pensamiento tiene que acabar construyendo la ficción que explique la no ficción de forma consistente.
BLAGH 