Mes: enero 2019

El Yo es un recuerdo

Es tradicional distinguir entre los que ocurre en el interior de una persona y lo que ocurre en el exterior. Mucha tinta ha corrido sobre la relación entre estos dos ámbitos. Tanto la lógica estudiando la forma en que se razona, como la epistemología estudiando el proceso de conocimiento o la psicología estudiando los procesos subyacentes a los procesos mentales. Aquí me gustaría mostrar una división distintas: en vez de entre el interior y el exterior, la división sería entre el Yo y el resto, ya esté dentro o fuera de la mente. Pero ¿Qué cosa es el Yo?, pues no lo sé. La neurociencia está emitiendo teorías a partir del estudio de los procesos y el mapeado del cerebro. Si el yo es una estructura global que afecta a muchas partes del cerebro o una parte definida, en todo caso es «quien» vive las experiencias en una persona. ¿Es sólo la conciencia (sentirse vivo) o incluímos la autoconciencia (sentir que se siente). Si el yo es «solo» la conciencia, como la de un animal, tendría como primera experiencia a sí mismo, convirtiéndose en autoconciencia. Este pliegue sobre sí mismo, una vez realizado, se convierte en rutina para el yo, que cada vez que se despierta realiza de forma automática pero necesaria. En la huerta de Murcia, cuando alguien se despierta, se dice que «se ha recordado». Una vez recordado, empiezan los problemas para el yo, sensuales, cognitivos o emotivos. El yo se convierte en protagonista de una aventura con lo que ocurre fuera, pero también con lo que le ocurre dentro. Así, el yo se ha ocupado y preocupado a lo largo de la historia de su entorno interpretando lo que le acontecía dentro y fuera de sí. Homero experimentó la belleza de las palabras y el entusiasmo de la épica… Herodoto sintió la curiosidad por culturas ajenas… en Tales echó raíces la poderosa tendencia a la unidad, a la síntesis, y buscó un único principio para todo (hoy en día todavía estamos en cuatro principios). el yo de Parménides quedó atrapado en el juego de la abstracción formal impresionado por la fuerza de un principio que sin salir de su cráneo le permitía explicarlo todo. A Heráclito una ráfaga le dijo al oído: «fluye, fluye». Pero pronto se cayó en la cuenta de que unas mismas palabras sirven para mucho fines y se pusieron a la venta inaugurando los tiempos de la post verdad sofística. Platón atendiendo a Parménides llevó los motores abstractos a su máxima potencia y degradó la realidad a meras sombras. Su maestro Sócrates inventó los conceptos abstractos, especialmente los valores y le dió una «idea» a su discípulo. Aristóteles quizá fue el primero que miró a la cara a la realidad y puso en ella su sustancia. Hasta el siglo XVI, el yo no salió de su cabeza desde la que incluso demostró la existencia de Dios. Pero con Galileo el yo empezó a fijarse en el exterior y se atrevió a experimentar, con lo que empezó una larga historia de dudas y perplejidad sobre si cuando miramos un objeto éste es como parece o no. Descartes no negó la realidad exterior pero se ensimismó tanto que no la vio con claridad. Pero ese ensimismamiento resucitó la autoconciencia, pues el Yo prestó atención, de nuevo, a lo que ocurría en su entorno mental inmediato, en vez de limitarse a utilizar sus capacidades distraídamente. Los empiristas se vencieron hacia el otro lado y negaron un papel relevante a la mente, haciendo prevalecer el realismo de las sensaciones, aunque intoxicados con la duda cartesiana distinguieron propiedades intrínsecas, primarias, de otras secundarias que atribuían a nuestros sentidos, además de atribuir a la costumbre los nexos dados por buenos por el yo, como la causalidad. La fuerza de una corriente volcada hacia la experiencia contrastaba con la de otra corriente que, perezosa, retozaba en el formalismo sin querer salir del confort de la mente hablándose a sí misma. Pero llegó Kant y sentenció: los objetos de nuestro conocimiento son intuidos por nuestra sensibilidad y pensados con nuestros conceptos puros. Es decir son una mezcla sabrosa de realidad y pensamiento, pero en el que la realidad se nos presenta sólo como fenómeno, como dada a la sensibilidad humana. El yo despertado por Kant se plegó de nuevo sobre sí en el propio Kant para ponerse a excavar dentro de sí y poderse explicar cómo tenía conocimiento de las cosas externas y cómo las transformaba en abstracciones para que la realidad encontrara dentro de sí una reproducción facsímil sobre la que pensar, siguiendo las reglas del buen pensar descubierto por la lógica y, así, incluso imaginar esquemas de realidades que luego encontraban, en un proceso inverso, su correspondencia real allí donde se la esperaba. Así el yo descubrió que no sólo era capaz de generar copias de la realidad tal y como se le presentaba, sino que también podía general la copia y luego buscar el original fuera. Todo ello como resultado de su labor de minería primero y orfebrería después dentro de sí.

De esta forma el primero de los mineros, Kant, describió el proceso que lleva desde la labor errática y llena de dudas de una filósofo o un científico a la luminosidad de una compleja red de conceptos puros o empíricos que tienen la pretensión de ser aceptados por todos como necesarios. Unas características que el yo creyó que, una vez adquiridas, eran para siempre, pero que la ciencia hipotético-experimental ha probado que no y que el yo debe seguir afinando su potente mezcla de intuiciones y pensamientos para mejorar su copia de la realidad y así hacer más sutil su capacidad de acción entrando de lleno en la aventura ética. El yo, como único protagonista de esta historia también nota malestares, miedo, ira, placeres, culpa, orgullo o entusiasmo. Unos aleteos que alteran su tranquilidad y que parecen provenir de su propio cuerpo, pero que su repetición le permite correlacionar con sus propias actividades enseñándole a engañarse con trucos de endurecimiento o a eludirlas por extraños caminos de racionalización. Pero pronto se da cuenta que no tiene escapatoria y que le esperan detrás de cada esquina moral que doble.

La aventura del yo no ha acabado porque no todos han seguido a los maestros que llevaron a cabo avances exploratorios dentro y fuera. Por eso vemos como millones de yoes viven sus vidas como si nadie se hubiera dejado las pestañas de su yo en clarificar sus aventuras universales. Así vuelven sobre lo andado y cometen los errores de sus antepasados, pero ahora revestidos de otras vestimentas que transmiten el espejismo de que son nuevos pensamientos. Tras tan largo viaje el viejo yo debe reposar en una verdad que conoce desde que surgió en la sabana: que a los demás les duele igual que a uno mismo, por lo que ninguna ficción que le atraiga tiene legitimidad si se traduce en la práctica en dolor propio o ajeno. Debe estar atento a las intromisiones que las criaturas generadas por su propia ciencia van a llevar a cabo en su propio entorno haciéndole creer esto o aquello. Pero salvo ataque directo, a él no lo van a alcanzar y desde ahí, debe comenzar la reconquista de su autonomía contra aquellos que lo halaguen o lo dominen.

Un asunto muy interesante es el de las certezas del yo. Los filósofos que junto con los psicólogos y, ahora, los neurocientíficos se han ocupado de ello nos hablan desde lo apodíctico a lo relativo. Hoy nadie da un ardite por la verdad de la certeza. Como dijo Antonio Machado «en mi soledad he visto cosas muy claras que no son verdad«. A pesar de ello, los que tienen vida pública lo simulan por repetición, mientras su yo, desde dentro, les dice: «¡No insista, aquí dentro no está tan claro!». Hasta Kant, que la cosa tuvo relevancia, se entendía que aquello que era a priori era universal y necesario. Ser a priori quiere decir que no está a albur de la experiencia, está a buen recaudo y que lo sabido está libre de contradicción. El entorno del yo le manda mensaje apodícticos que le hacen sentir una especie de serenidad que le invita a ordenar a sus ojos que miren al frente fijamente en señal de comunicación con la verdad. Kant diría que si se duda del carácter necesario de algo a priori es que está contaminado con información proveniente del exterior. Ahora añado que también del interior, pues alrededor del yo también pululan intereses y deseos del cuerpo, incluso de él mismo, que también intoxican la pureza de lo a priori. Disturbios en el interior que perturban al yo y lo ponen en el brete de aferrarse al deber, ese mandato sobrecogedor que yo sabe que proviene dentro de su propia almendra y esto los iguala con millones de sus antecesores que le transmitieron la culpa por ser desleal a la tribu con sus licencias.

Deber Ser

La falacia naturalista afirma que el deber ser se deduce del ser. Esto es, que de una determinada propiedad identificada en un ser se infiere que éste ser es un referente moral. Así, si algo es bueno, deducir de este algo que es “lo bueno” en general, aquello que debe ser hecho. El deber ser no deviene del ser natural, pues éste es y no necesariamente como debe, según los criterios del ser humano. El deber ser procede del ser resultante de una actividad de aplicación de un «deber ser» previo. Es decir, un régimen político o un institución social fueron resultado de un plan de un «deber ser» de sus promotores, individuales o colectivos. Este ser es el que es cuestionado y genera un nuevo deber ser que aplicar para corregir los defectos, según los nuevos actores, del anterior. El deber ser se nos presenta como un imperativo categórico, es decir objetivos.

Por eso todo juicio práctico sobre una situación implica una comparación entre el ser de esa situación y un deber ser establecido por el que juzga “a partir de las diferencias que observa entre un ser que llamamos primario y el ideal imaginado“. Hegel llama a todo aquello que, más tarde se muestre como la presuposiciones de un nuevo presente “el no ser del presente ser”. Es decir, el deber ser no podría darse si no hay un ser previo ni un ideal imaginado permanentemente reconstruido a partir de sus propias condiciones. Es por las carencias reales o ficticias del ser respecto del ideal sugerido para el observador por el propio ser, que se definen las correcciones y acciones a llevar a cabo. El deber ser niega al ser primario y opta por crear un estado de conciencia para su transformación en un ser secundario. Una vez llevada a cabo (con una reforma o una provolución) esta transformación, un tiempo de experiencia con la nueva situación permite percibir en el nuevo ser defectos que generan un nuevo deber ser, impulsando a una nueva acción para constituir un ser nuevo. Esta nueva acción considerará las ventajas del ser primario y del secundario y procurará rechazar los defectos de ambos para soñar un nuevo deber ser, pero también el ser secundario hizo lo propio porque el régimen que destruyó tenía un antecedente que provocó el nacimiento del ser primario y nutrió de experiencia al ser secundario. Cada estadio tiene su deber ser asociado. Un deber ser que es extraído del ser porque el propio ser se presenta como defectuoso. Un derecho de extracción que asiste al que se siente perjudicado por la situación, al que poco le importa si la deducción tiene o no fundamento, que obviamente lo tiene, o al menos lo tiene en mayor medida que el que sea enarbolado por el beneficiario del status quo. En definitiva, si la historia tiene un ritmo es de dos tiempos; es más una polka que un vals, tanto en el nivel fáctico, como en el de los propósitos.

Cada realidad genera sus conflictos y su resolución genera otra sociedad que incluye tanto soluciones como problemas del tipo de nuevas formas de explotación, nuevas formas de tiranía o injusticia que obliga a un deber ser renovado cuya aplicación nunca destruye totalmente lo anterior, sino que se funde con él. La nuevas sociedades conllevan con cierta rapidez defectos debido a que la desigualdad de riqueza producida por la desigualdad de capacidades, no es disfrutada “deportivamente” durante la propia vida, sino que se pretende mantener la acumulación más allá. De esta forma la desigualdad de capacidades se convierte en desigualdad de oportunidades, se tengan o no las capacidades.

Es absurdo creer que cada estado de cosas es síntesis de dos estados previos porque la conciencia abstracta (compuesta de muchas concretas) que diseña la síntesis no sólo cuenta con experiencias que no están contenidas en el ser primario, sino que puede tener una cosmovisión que le invite a volver, aún de forma caricaturesca, a formas anteriores de vida o, inteligentemente, a recuperar aspectos que fueron eliminados en épocas anteriores, como ocurre con los procesos en cualquier orden de la vida e, incluso, en la evolución biológica (nuestro cerebro es un palimpsesto). Cada estado de cosas genera un deber ser, una reflexión diferencial respecto de un ideal construido. Pero el ideal no procede solamente de los dos estadios anteriores.. No hay tres estados, uno previo, otro que lo niega en la práctica y un tercero que sintetiza ambos. Tampoco se da la triada en el plano del discurso, pues no siempre hay síntesis, sino elaboración de discursos independientes. Hegel llama al futuro “el no ser implícito en el presente”. Cierto, pero la dificultad de adivinarlo reside en que hay mucho futuros posible a partir de las mismas condiciones del presente, por el carácter combinatorio de la multiplicidad y sus relaciones complejas.

Es más interesante la relación entre un determinado estado de cosas y el deber ser asociado. Es decir, cada estado de cosas es negado por un discurso que contribuirá, o no, a implantar otro estado de cosas que genera otro deber ser que lo negará y que puede sublimarse en formas sociales como una religión. El deber ser surge de experimentar y registrar los males del ser vigente y todos los que le precedieron y tiene como expresión un plan alternativo que incluirá aspectos de lo que se quiere destruir y de otras experiencias previas mejor interpretadas a la luz de las recientes frustraciones. De modo que en la cadena de estados es arbitrario recortar tres, puesto que cada uno genera su propia negación en un plano teórico y en un plano práctico con su aplicación. Este ritmo dual no cesa nunca y su consecuencia es un nuevo ser que no es síntesis de los dos anteriores, sino aplicación de su deber ser. Es decir, lo que hace posible el paso de uno a otro es el deber ser generado por la intersección del ser previo con la conciencia.

Todo ello sin olvidar que a pesar de todos los indicios con que pueda contar, la conciencia tiene más tendencia a creer que las cosas van a seguir siendo en una dirección inercial a creer en un cambio brusco. Un acontecimiento que cuando se produce hace girar el eje sobre el que se reflexiona obligando, entre otras cosas, a buscar en el pasado su explicación no advertida. Lo que Hegel llamas sus presuposiciones. Al tiempo, el pasado se justifica a partir de la clarificación que el presente y sus eventos proporcionan.

La cosa en-sí

Desde que se tiene registro del uso de la razón por parte del ser humano se ha presentado la polaridad entre apariencia y realidad. Es decir, se ha considerado que los que percibimos en el mundo físico es la manifestación de una realidad profunda que no está a nuestro alcance y que, lo que percibimos en el mundo de la vida, es pura apariencia en el mundo físico y puro cotilleo en el social, frente a una esencia de lo humano que no terminamos de captar. Los hitos de esa preocupación perenne han sido Parménides, Platón, Aristóteles, Berkeley Kant, Hegel y Heidegger (de alguna manera con su velado ser). Su discípula Hannah Arendt, por su cuenta, la considera una de las falacias más contumaces de la historia de la filosofía y reclama el reinado de las apariencias.

Desde Heidegger y, tras el paso por el positivismo, el verificacionismo y la falsación, la cuestión parece haber perdido interés, pero un filósofo francés (Quentin Meillassoux) la ha traído de nuevo a la palestra. En Parménides el pensamiento se confunde con la realidad y de un sólo principio (el de identidad) se deriva toda la estructura del ser, que es dada por real y, por tanto, se decreta que nuestra experiencia cotidiana es solo apariencia fantasmal. Platón consideró que la realidad se daba en el mundo de la ideas y que nuestra experiencia es una sombra proyectada por aquellas. Aristóteles reunió apariencia (materia) y realidad profunda (forma) en una unidad que llamó sustancia. Es decir se tuvo que esforzar en reunir las dos orillas de dos continentes, el oculto pensado y el perceptible sentido y pensado, orillas con una gran tendencia a separarse en nuestra mente. Berkeley de nuevo hizo temblar el realismo al considerar que la realidad tenía que ser sostenida por una conciencia observadora de las sensaciones del mundo. Kant puso límite a la pretensiones de los racionalistas de conocer en un ejercicio autónomo de la razón, sin contar con la experiencia, y de los empiristas de prescindir de cualquier estructura a priori aportada por la mente, incluido el principio de causalidad. Así, estableció los límites para el conocimiento afirmando que todo conocimiento legítimo procede de la experiencia, pero que para constituirse como conocimiento de un objeto debe ser estructurado por las intuiciones y las categorías (conceptos generales) a priori que el entendimiento tienen de antemano. Por eso le negó legitimidad a la pretensión de la razón de concederle el estatuto de realidad a sus elucubraciones metafísicas sin fundamento empírico. Pero, con este planteamiento, se le quedaba fuera la realidad tal y como se supone que es antes de que sobre ella caiga el manto de los conceptos de la mente humana, entre ellas las propias aspiraciones humanas de absoluto. Una realidad oculta que tal parece que no podemos impedir que reclame nuestro intelecto como sostén o sujeto de lo que aparece. A eso que se escapaba lo llamó “la cosa en-sí” y, de nuevo, aunque ahora sin connotaciones peyorativas, la realidad tras el telón quedaba separada de las apariencias o fenómenos. Para Kant, nuestras experiencias son objetos reales resultado de nuestra acción cognitiva sobre las sensaciones, pero no son la «cosa en-sí”, tal y como es sin nuestra intervención. En opinión de Kant no se puede concebir un aparecer sin un algo que aparece.

La cosa en-sí se puede entender como «parte» de las cosas que no llegan a ser objeto de conocimiento porque no afectan a nuestros sentidos. También puede ser interpretada como lo que no se podrá conocer nunca porque queda velada por nuestras representaciones que caen como un manto sobre las cosas convirtiendo a lo que se nos aparece en falsedad teñida por nuestra mente. Finalmente, puede ser entendida como aquellas cosas que nunca aparecen ni aparecerán a nuestros sentidos de forma integral e integrada. Es decir, no muestran ni mostrarán parte alguna de su ser. El auténtico horror negro. Hegel trata de resolver el problema asimilando razón y realidad en progresivo acercamiento. Pero no la razón de un niño o de un adulto iletrado, sino la de una humanidad que absorbe toda la experiencia de la historia y capta la esencia de la realidad humana mostrando la identidad entre ambas completando su concepto.

Tras la ducha de agua fría del positivismo hemos vivido varios intentos de transformar la realidad desde el pensamiento con resultados catastróficos y hemos vividos varias décadas de silencio metafísico mecidos ya exclusivamente por la realidad económica. Pero dado el carácter diédrico de la evolución humana, tras un tiempo vuelve el interés por explicar el profundo misterio de la existencia más allá de la simplificación de remitir todo a un ser divino y más acá de los límites que la ciencia ha ido construyendo a las especulaciones sin fundamento. Pero, ¿qué es el fundamento? para Meillassoux es el pensamiento matemático. Si esto es así, se habría encontrado el camino hacia la cosa en-sí en esta poderosa herramienta científica. Pero en esta idea se da la paradoja de que la realidad tal y como es sin la intervención del ser humano sería descrita por el más poderos producto de la mente humana. Además, esto implicaría que la realidad es mental, lo que no la hace menos real, pero mental, es decir, de la misma naturaleza que nuestro pensamiento. Pero Meillassoux pretende, salir de lo que él llama la “catástrofe kantiana”, que recreó el fantasma metafísico de una realidad oculta al posarse sobre ella sustancia mental para escapar así de la trampa de todo tipo de «correlacionismo» desde Kant a Derrida. Éste es, el nombre común que Meillassoux utiliza para cualquier propuesta que proponga que la realidad no puede ser conocida directamente, pero sí su correlación con la mente. Meillassoux considera que:

We can’t know what the reality of the object in itself is because we can’t distinguish between properties which are supposed to belong to the object and properties belonging to the subjective access to the objec

(No podemos conocer qué es la realidad de los objetos en sí mismos, porque no podemos distinguir entre las propiedades que se supone que pertenecen al objeto y las que pertenecen a nuestro modo de acceder a su conocimiento.)

Es sabido que un color es la «versión» mental de una onda electromagnética de determinada frecuencia emitida por una estructura atómica como reacción a la recepción de otra onda electromagnética procedente de una fuente. Lo que el cuerpo nos envía responde a su propia estructura y es parte de la información que manejamos para conocer «a fondo» la naturaleza del objeto. En este caso la parte que si los afecta (el fenómeno) es realidad conocida objetiva, no apariencia, sino lo que aparece que procede no de una «cosas en-sí» inaccesible, sino accesible por otras vías distintas de los sentidos, pero que, al final se presentan antes estos transformados en imágenes observables que hacen posible una elaboración más afinada del conocimiento de ese objeto.

De modo que, al final, nos encontramos con una experiencia sensorial inmediata en la que no conocemos ni conoceremos, contando solamente con los sentidos, todo lo que el objeto es, lo que explica la posición de Kant; pero hay una experiencia científica que utilizando la común naturaleza de las leyes que gobiernan, tanto a la realidad exterior como a la mente, que permite un acceso «total» al objeto, pues no sólo interpreta las emisiones dentro del rango sensorial que hacen posible la experiencia natural, sino la estructura que las emite (el sujeto de los fenómenos). Cuando la realidad externa actúa sobre la realidad interna de un observador la puede afectar de muchas maneras, que sólo tiene en común su estructura lógico-matemática que, a su vez, es la descripción simbólica de las leyes que la gobiernan a ambas; lo que no es un defecto, sino un aspecto adicional de la realidad como relación recíproca. De este modo, en nuestro caso, la dinámica de la realidad tendría una imagen abstracta en nuestra mente que, sin ser la realidad que observaríamos de tener otros aparatos sensoriales, nos permitiría controlarla mediante los traductores correspondientes. Una explicación que tiene dos derivadas: no hay realidad «verdadera», al margen del observador, sino afecciones observacionales y esas afecciones están reguladas por las leyes lógicas que emergiendo del observador y lo observado tratan de ajustarse en objetividad. Es decir, a pesar de la multiplicación de observadores, se mantiene la integridad de la verdad reguladas por las leyes invariantes de la relación y la propia estabilidad estructural de los objetos observados; lo que no excluye su transformación natural o artificial, pues la ciencia no sólo es capaz de describir estructuras estáticas, sino también sus procesos de transformación. Aunque hay que considerar que este proceso de conocimiento mixto entre sentidos y lógica-matemática es más fácil de llevar a cabo en la relación entre un observador humano y los objetos físicos y sumamente complicado entre un «objeto» humano y un observador humano por la capacidad de este tipo peculiar de objetos de ocultar, interpretar o, incluso, mentir premeditadamente. Lo que hace necesario sustituir la prótesis lógico matemática por herramientas específicas del ámbito de la psicología individual y social, así como de la ética, como conjunto de principios reguladores de las motivaciones humanas.

Meillassoux sostiene que su porfía es salir de la trampa kantiana de que sólo es posible conocer ordenando desde la mente el material que nos entra por los sentidos. Aporta como argumento que si no hay una realidad completamente ajena a nuestra mente, ¿cómo podemos afirmar que hubo un universo antes de la aparición del sapiens?. Argumento que se muestra banal, pues del mismo modo ¿cómo podríamos demostrar que hubo una realidad ayer mismo o hace una hora? Se responderá que con la memoria. Pero, en ese caso, ¿no son los fósiles precisamente la memoria de una realidad remota?. Es decir Meillassoux no ha resuelto el problema y nos deja ante la alternativa hegeliana de hacer de la realidad una entidad mental para que podamos conocerla “tal y como es” con nuestra razón (matemática) porque sería un encuentro entre iguales.

Mi posición en esta discusión es que existe la cosa en-sí solamente para el conocimiento basado solamente en los sentidos, debido a la limitación de su rango de sensibilidad; lo que probablemente tenga origen en una selección de capacidades con éxito biológico. Sin embargo no existe la cosa en-sí cuando aumentamos nuestra capacidad de captación de información mediante instrumentos que sí son sensibles fuera del rango sensorial y que traducen lo que captan a formas visibles para nosotros, lo que nos permiten descripciones matemáticas que nos habilitan para devolver a ese mundo invisible, en primera instancia, emisiones que los transforman a nuestra conveniencia o cuyo eco nos permite afinar su conocimiento. Esta ausencia de cosa en-sí en tanto que realidad inaccesible no avala la versión de Meillassoux de que el correlacionismo es falso, pues tanto nuestro conocimiento sensorial, como el ampliado por la instrumentación y la lógica-matemática, está mediado por nuestra estructura mental proporcionándonos una imagen semejante, pero no igual del mundo. Una semejanza o correlación que permite el conocimiento objetivo y la intervención en la realidad. Quizá Meillassoux tema que aceptar cualquier decalaje entre realidad y la imagen que nosotros nos hacemos de ella pueda hacernos caer de nuevo en la creencia de la cosas en-sí. Pero nada debe temer de las consecuencias de que nuestro cuerpo, incluido su cerebro, estén constituidos con la misma materia que aquello que quiere conocer. Mucho menos se debe temer que la inexistencia de la cosa en-sí nos retrotraiga ni al realismo ingenuo, ni a la consideración de los fenómenos como arbitrariedades de nuestra mente. El correlacionismo respeta la estructura de la realidad y es capaz de fundamentar un conocimiento útil pues refleja la lucha de la mente por conseguir el mejor ajuste (correlación) con la realidad.

De esta forma se afirma la versión naturalista de nuestra mente que es resultado de un proceso evolutivo en el que la acción de la realidad ambiental sobre la realidad de los organismos los ha dotado de la mejor herramienta de percepción compatible con la supervivencia. Esta es una versión compatible con el carácter relativo de la realidad que no privilegia observadores, cuya experiencia depende de su «punto de vista», ya sea un sistema a una determinada velocidad, ya sea un cerebro generado en unas determinadas condiciones. Esta relatividad es compatible con la invarianza de las leyes lógicas del pensamiento que reflejan las leyes que estructuran la realidad. Leyes lógicas cuya más poderosa expresión son las matemáticas. Al contrario que Kant con sus artificiosas estructuras intermedias con las que justificaba y resolvía la unión entre mente y realidad (intuiciones puras de espacio y tiempo o los esquemas de las categorías), creo que la conexión entre mente y realidad se explica y justifica por la común naturaleza surgida de la evolución biológica. Lo que autoriza a considerar a las intuiciones del espacio y tiempo de Kant como propias de la experiencia inmediata para un cerebro constituido en un medio ambiente con esas características de espacio sin deformaciones y tiempo lineal para un observador acrítico. Intuiciones que son del observador y de la propia realidad que permite las conclusiones primarias de un espacio sin cosas y un tiempo sin acontecimientos. Sin embargo, la penetrante mirada de la ciencia hace ya tiempo que pudo explicar el mundo con una visión mental correlacionada con la realidad medida en la que tiempo y espacio pierden sus condición de absolutos. Igualmente las categorías, como conceptos generales no son, en efecto, captados en las sensaciones, pero su legitimidad para ser aplicados a las sensaciones no proviene de entidades intermedias como los esquemas, sino de el hecho de que responden a la estructura lógica de las relaciones entre objetos y «de la propia mente que las concibe». Por eso tan verdad es que, como dice Hume, no hay en las sensaciones nada que justifique el concepto de causa, pero es verdad, al mismo tiempo, como dice Kant, que nuestra mente concibe a priori estas relaciones , aunque por razones no previstas por él, es decir, porque la mente las extrae de un sustrato constituido a partir de la realidad que juzga. De esa forma se evita la perplejidad, el asombro, acerca del buen ajuste mente-realidad.

La explicación tiene que ser fiel a lo que sabemos en un siglo en el que la ciencia nos ha contado tanto acerca de cómo funciona el mundo físico y empieza a hacerlo acerca de cómo funciona nuestro cerebro. Sabemos que la realidad, en efecto, la conocemos a partir de nuestra intersección con lo que «la cosa en-sí» emite en forma de radiaciones electromagnéticas, mecánicas, gases, líquidos e interacción molecular. Y que nuestro cerebro transforma codificando esa información y que construye con ellas mapas mentales que vacilantemente en cada individuo y con más firmeza en la acción colectiva de los científicos y pensadores sociales. El gran avance desde hace cuatrocientos años (Galileo) es haber aplicado las matemáticas para interpretar las estructuras no evidentes de la naturaleza (Vgr. la aceleración) y desde hace ciento setenta años (Vgr. Maxwell) para matematizar realidades fuera de nuestro espectro sensorial (ondas infrarrojas y ultravioletas). De esta forma es posible hacer de este conocimiento una poderosa herramienta cuyas consecuencias tecnológicas estamos disfrutando en este momento, mientras caminamos hacia una disyuntiva entre un mundo de liberación de la necesidad por la automatización o un mundo de tiranía por el abuso de este poder en manos de élites, que paradójicamente, se impondrían por la ayuda de capas intermedias de cipayos.

La prueba de lo dicho es que no podemos tener experiencia directa de parte de la realidad por nuestra constitución, debido a que la evolución nos ha dotado de un paquete de sentidos suficiente para la supervivencia, pero insuficiente para un conocimiento directo de la realidad. Así, como hemos dicho más arriba, la cosa en-sí no existe, pues siempre será necesario un punto de vista fisiológico o digital para interpretar su presencia. Nuestros sentidos los ha construido la realidad con la materia y energía que pretende conocer, lo que hace inevitable disfrutar de ella indirectamente, tanto en lo que se refiere a la transformación de sus ritmos en colores, sonidos, sabores, olores y sensaciones táctiles, como en la copia de sus estructuras y proceso internas mediante las matemáticas. Es decir, la cosa en-sí no existe, como no existe el reposo, pero es que tampoco la necesitamos, pues es suficiente con el crecientemente afinado ser que construimos en complicidad la realidad exterior y nuestra realísima mente, que por cierto tampoco no es dada con transparencia.

En resumen: la realidad, tal y como la conocemos, no es tal y como la conocería otro organismo, en tanto que experiencia fenoménica, pero todas las versiones de la realidad tiene en común su estructura lógica para cualquier organismo capaz de pensarla. La cosa en-sí no existe, sino la cosa para X, siendo X cualquier forma pensante. La experiencia de la realidad es relativa, pero su estructura lógica es invariante. Cuando haciendo uso de las matemáticas conocemos el comportamiento de una parte de la realidad, no la estamos conociendo como cosa en-sí directamente desvelada para la experiencia fenoménica, sino indirectamente en su estructura. Esta versión del correlacionismo es coherente con la estructura relativa de la realidad física. Una postura que permite considerar a las propiedades conocidas de los objetos como propias de los objetos, pero en la «versión» que la correlación de nuestra especie permite.

Esta postura niega la pretensión de Meillassoux de salir del «círculo correlacionista» y mirar «cara a cara» a la cosa en-sí, pues sería equivalente a romper el tejido de la realidad para situarnos en un imposible punto de vista neutral. De la cosa en-sí solo retengo el hecho de que hay una realidad externa a nosotros y que no nos necesita para existir. Mirarla de forma transparente, como pretende Meillassoux, es equivalente al sobrepasado pensamiento de un espacio y tiempo absolutos. Por cierto que el argumento de que el correlacionismo está desacreditado para opinar sobre tiempos pasados (¿ayer o hace trece mil millones de años?), no tiene sentido, pues la ciencia no actúa sobre el pasado, sino sobre los muy actuales vestigios, ya sean huesos o luces estelares. No veo por qué una supuesta visión directa de la realidad sin la transformación correlacionista está más acreditada para retrotraer las tendencias identificadas para teorizar sobre un pasado y someter esas teorías a prueba de coherencia con los restos contemporáneos. El correlacionismo es capaz de actuar con rigor porque lo hace no con sus transformadas experiencias fenoménicas, sino con sus mejores aproximaciones a la estructura lógica de la realidad. Estructura que luego puede recrear con una correlación a la inversa en forma de espectaculares experiencias sensoriales.

Universalidad y Necesidad

Kant considera que la objetividad de una afirmación se basa en su universalidad y en su necesidad. La primera característica no permite compartir tal afirmación y la segunda afirmarla apodícticamente sin miedo a ser refutados mostrando el absurdo de su contrario. Esta seguridad provendría de su condición de conocimiento a priori, es decir de conocimiento que de forma estructura y lógica nos constituye. Nuestra mente funciona conforme a unos presupuestos lógicos ínsitos en su naturaleza cuyo cumplimiento son la prueba de un razonamiento correcto y firme. Esta seguridad proviene, de una parte, de estar protegidos de toda contingencia exterior y, de otra, del hecho de que nuestra mente es resultado de la función de un cerebro constituido en esa misma lógica, que es la expresión del ser de la naturaleza, que se nos muestra exterior, pero que reside en nosotros mismos y nuestra larga aventura de surgir desde la condición de mera energía a seres conscientes, pasando por las fases minerales, cuasi vegetales, animales y seres humanos finalmente. En esa larga trayectoria se nos ha grabado en los más profundos niveles de nuestra constitución esa lógica que ahora no sostiene en nuestros juicios y devolvemos al «exterior» en forma de ciencia explicativa. La naturaleza se conoce a sí misma en nosotros. Nuestra seguridad lógica reside en nuestra semejanza natural. La certeza de los juicios a priori es una forma, como lo es el placer, de invitarnos a perseverar en ese camino para ayudar al conocimiento y dominio de las posibilidades que ofrece la extraordinaria experiencia del pliegue de la naturaleza sobre sí misma.

Una certeza que caracteriza a todo lo a priori, ya sea en el ámbito de la sensibilidad, donde son las intuiciones puras de tiempo y espacio las que la proporcionan o en el ámbito del entendimiento, donde son las categorías las portadoras de certeza.

Acuerdo matemáticas realidad

El kantismo explica el acuerdo entre las matemáticas y la realidad en su propuesta de que comparten la intuición pura del espacio y el tiempo. Una estructura esta que permite cumplir la condición de que el juicio o fórmula que se emita (x = a ….) es sintético porque une un sujeto, x, a un predicado nuevo no contenido en él y es a priori, porque ese conocimiento es posibilitado por una estructura a priori, que no necesita de la experiencia para actuar. Así el conocimiento matemático construye su objetos con datos que le llegan de la realidad en un terreno anfibio: la intuición pura del espacio y el tiempo. No estoy seguro de que eso sea tan verdad cuando se construyen las fórmulas de Lorentz en las que, precisamente la naturaleza absoluta del tiempo y el espacio, que están en la base de la propuesta kantiana, saltan por los aires hechos añicos para mostrar su cara relativa al movimiento. Todo esto se dice en la conciencia de que la ingeniosa construcción de Kant tiene un punto de verdad en el hecho de que nuestra razón se ha construido en un espacio y tiempo aparentemente absolutos para un ser, el sapiens, que se ha buscado la vida en unas condiciones en las que no es posible sin instrumentos (experimento Michelson-Morley) tener una concepción distinta de estas dimensiones. Sin embargo, está claro que las matemáticas y la física de Newton no son universales ni necesarias, pues son la expresión genial de una realidad construida con solamente parte de la información necesaria. Pero sí son la prueba de que las matemáticas se adaptan perfectamente “a la realidad que imaginamos“. Y que, por tanto, el ser es el ser conocido como postula su lógica trascendental.

El tiempo

Es muy habitual hablar del tiempo como un ámbito en el que suceden las cosas. Por eso tenemos la sensación de que hay un mañana y hubo un pasado. De esta forma nos acostamos con la tranquilidad de que por delante nuestra hay “sitio” para que nuestras vidas sigan su curso. Por otra parte, también se nos dice que el tiempo “circula” en un único sentido y que no hay vuelta atrás. Pues a todo esto decimos:

El tiempo es una artificialidad que oculta que el acontecimiento definitivo para el ser es el cambio. La afirmación de que los cambios se producen «en el tiempo» equivale a que «la luz es una deformación del éter». Ni el éter, ni el tiempo son necesarios. La luz es energía en movimiento sin soporte y el cambio es manifestación de la energía sin el soporte temporal. Igualmente, habría que decir que el espacio no es necesario para entender qué cosa son los cuerpos y las distancias entre ellos. El mapa del espacio es un mapa de niveles de energía. Donde hay alta concentración relativa hablamos de materia y donde hay baja concentración hablamos de espacio. Por eso «las distancias» también se miden por cambios físico. Así, un año luz es la diferencia entre dos niveles de energía que la luz debe salvar mientras la Tierra da una vuelta al Sol. Otra cosa es que en la práctica orientemos nuestra acción mediante cambios relativos a un patrón de cambio escogido racionalmente, pero sin necesidad absoluta e, igualmente que hablemos de espacio como un ámbito en el que están las cosas. El tiempo y el espacio de la física y de nuestra cotidianidad es una contribución al hecho de que nuestro cerebro se ha constituido en unas condiciones de baja densidad energética conteniendo elementos de alta densidad energética creando la sensación de cambio para nuestra percepción y rodeado de cambios regulares que insinuaba ya el concepto práctico de tiempo. Esto ha sido así afortunadamente, pues desde ese espejismo tan bien expresado en las intuiciones puras de espacio y tiempo en Kant la humanidad ha construido un edificio imponente de conocimiento que finalmente ha volado sus propios cimientos generados por el sentido común para quedarse en el aire sin más sostén que la acción recíproca en la totalidad de la realidad. Por tanto, si se le sigue hablando de espacio y tiempo es por razones de tradición. Y cuando se habla del espacio-tiempo, se está pensando en la relación entre la densidad de energía y su cambio. La velocidad es la relación entre el espacio recorrido y el número de veces que un ciclo convencional se ha producido. La dilatación o contracción del tiempo es la mayor o menor velocidad de un cambio de un proceso respecto de otro proceso escogido convencionalmente. Decir que antes del Big Bang no existía el tiempo es decir que no había cambio alguno. Pero incluso en esas circunstancias habrá vórtices de energía potencialmente materializable que no ha superado el umbral de separación entre materia y antimateria. También hay que constatar que la intuición interna del tiempo es un espejismo producido por el cambio. El ser está en continuo cambio impulsado por la multiplicidad interna y externa que ofrece diferentes situaciones para cada parte sustantiva que las hace entrar en conflicto o tensiones diferenciales. Conflicto del que deviene el cambio que la conciencia o de un objeto físico, que es en sí misma cambio en su constante aprehender para dar respuesta a los desafíos del cambio propio y del resto de la realidad.

El tiempo no es un ámbito “por delante” del presente que “permite” que éste pueda seguir cambiando. Es el cambio continuado el que crea en la conciencia ese espejismo; ese ámbito de esperanza, ese espacio en el que “mañana” el mundo continuará su trajín. Una conciencia consciente de estar en un presente imagina un mañana. En realidad esa conciencia está proyectando hacia el porvenir su experiencia memorizada de un revenir (un pasado). Sin la memoria no habría tal extrapolación, pero tampoco habría conciencia, luego lo uno lleva a lo otro: la memoria surge como herramienta práctica, de supervivencia para inmediatamente hacerse fuerte en la conciencia como pasado abstracto. El hecho es que no hay ni pasado, ni futuro, sino una conformación anterior y otra posterior según nuestra memoria y nuestra imaginación que arrastramos permanentemente en el único ente real (el presente) para nuestro confort espiritual pues vivimos proyectados hacía esas dos entelequias. La paradoja es que laboramos en el presente y vivimos en la memoria proyectados hacia la imaginación. Lo decisivo es comprender que, en realidad, no hay movimiento por un eje temporal, sino, si preferimos pensar en ese eje, una posición estacionaria en la que no se cesa de cambiar por sí mismo y por las relaciones con el resto del ser. Estamos parados “en el tiempo“, si, insisto, se prefiere mantener la idea de un eje temporal, pero sin parar de cambiar. Es nuestra memoria, que registra los estadios anteriores de nuestro ser y nuestra imaginación que reproduce ese no estar hacia una entelequia llamada futuro, las que generan tal “espacialidad” temporal.

Obviamente esta idea es compatible con el concepto de tiempo en la física, pero siempre que se sea consciente que, cuando se habla de tiempo en esta disciplina, en realidad se está hablando de cambio. ¿Qué es hora si no la vigésimo cuarta fracción de una vuelta de la Tierra sobre su eje? Una ventaja de este cambio de perspectiva es que la sorprendente afirmación de la física relativista de que el tiempo de encoge o dilata según la velocidad pasa a ser trivial, pues no escandaliza al sentido común que un cambio pueda ser más o menos rápido.

Una vez aceptado que el tiempo es el cambio, es más fácil entender que sí se encontrara el modo de revertir los procesos físicos a voluntad estaríamos, hablando, en términos convencionales, de invertir la flecha del tiempo, como Einstein les dijo a los familiares de su amigo Michele Besso para consolarlos. Una ambición muy compleja y probablemente imposible por la constatación de la fuerza de la segunda ley de la termodinámica. Pero, en todo caso, no hay contradicción filosófica, una vez que se acepta que el tiempo no es otra cosa que la medida del cambio, como ya dijo Aristóteles, éste puede ser en el sentido de ordenar lo desordenado o en el sentido de desordenar lo ordenado. Por tanto ya no tendría significado hablar de “cambio en el tiempo“, sino, en todo caso de que “el cambio crea el tiempo“. Por otra parte, no hemos tratado sobre las razones filosóficas del cambio, que científicamente residen en las fuerzas de la naturaleza. Afortunadamente, el tiempo como cambio es infinito, ¿qué podría hacer colapsar el cambio sobre sí mismo? También el tiempo como cambio se desvincula de la conciencia, pues nada impide que los cambios sigan produciéndose si una conciencia que los observe. Al fin y al cabo, la naturaleza sin conciencia creó a la conciencia. Otra cosa es que ese cambio no vibre en un corazón.

Hegel dijo que el tiempo es el concepto vacío que se presenta a la conciencia mientras no termina de completarse. Cuánto más coherente es esta opinión si se piensa en el cambio. Este nuevo status del cambio como fuente del dinamismo vital es coherente con la idea de Hegel de que “el ser no puede ser sin ser lo otro de sí mismo“. Lo que es una frase descriptiva de que la realidad es cambio permanente en todos los niveles: mineral, biológico y espiritual. Aventuro que la respuesta filosófica a la causa del cambio puede ser negar el principio de razón suficiente, pero me parece más elegante atribuirlo a la desigualdad, o mejor, a la diferencia. Diferencia que se da siempre porque el ser la lleva como naturaleza en sí mismo. Por tanto, dado que la realidad no sería nunca completamente uniforme, es decir muerta, el cambio estará siempre presente como expone la manifestación de la desigualdad, la singularidad incluso en la nada, como mostró Paul Dirac. Una diferencia que es consustancial al ser, al que le basta fijar un límite para establecer al mismo tiempo su superación. A lo que cambia rápido le llamamos proceso y a lo que cambia lento (relativamente a nosotros) le llamamos cosas. Nuestra experiencia de conocimiento se decía que “necesita tiempo”. Esta expresión lo que, en realidad, muestra es que el conocimiento es la experiencia del encuentro entre un proceso mental (cambio rápido) y una cosa (cambio lento). El sujeto percibe a la cosa como objeto de conocimiento porque en su proceso de registro no hay variaciones significativas  para él y puede seguir repitiendo rutinas mentales merodeando el objeto hasta extraer patrones cognitivos satisfactorios de acuerdo a su propia lógica. Cuando se trata de la experiencia de interferencia de dos procesos: el mental y el externo, la mente necesita “parar” el proceso externo ya sea mediante imágenes (cambio lento) o símbolos que lo cosifican (el lenguaje).

Lo que llamamos tiempo es un cambio permanente a la búsqueda infinita de completar el concepto. Concepto que no puede ser otro que la respuesta que la naturaleza perpleja se dé a sí misma, alguna vez, sobre el enigma de sí misma.

La experiencia de continua fluir del tiempo cuando no estamos contemplando cambio alguno fuera de nosotros, es la experiencia de nuestro propio flujo corporal. Un experiencia que despojada de contenido alguno o de concepto se corresponde con la descripción que hace Kant como intuición pura o a priori. Ese discurrir es nuestro fluir y Kant hace una pictórica descripción que es tan verdadera como superficial.

En la versión de Hegel, lo que llamamos tiempo es un cambio permanente a la búsqueda infinita de completar el concepto. Concepto que no puede ser otro que la respuesta que la naturaleza perpleja se dé a sí misma, alguna vez, sobre su propio enigma. Atribuir a la naturaleza un comportamiento mecánico, mientras nos atribuimos a nosotros todos los avances decisivos por contar con una mente eficaz, olvida varias cosas: que somos naturaleza producida por la naturaleza; que nuestro “extraordinario” cerebro es resultado de millones de años de evolución “ciega” y que tenemos la gran responsabilidad de no malograr estos éxitos por la frustración que nos produce la distancia entre nuestras aspiraciones y nuestra realidad. De ahí la importancia de no tirar la propia vida por la borda, de vivirla en su flujo continuo con intensidad para no tener que lamentar, cuando el último cambio esté cerca, haber derrochado la donación que se nos hizo de una cuota de felicidad.

El espacio

El espacio es el nombre que damos al hecho percibido de que entre los objetos hay un ámbito vacío que puede ser ocupado o desocupado según las circunstancias. Kant lo pensó como una intuición pura, un marco con que la mente cuenta a priori y que se capta cuando de las intuiciones puras se sustrae todo lo que pueda haber de concepto y todo lo que pueda haber de sensaciones concretas. El resultado sería un forma que nos prepara para que recibamos las sensaciones procedentes de los objetos exteriores que lo ocupan. Con toda seguridad que la descripción que hace Kant es correcta, para nuestra experiencia común y los desarrollos de la geometría euclidiana. Pero es sabido, que los matemáticos desarrollaron geometrías alternativas en el siglo XIX que encontraron aplicación en las concepciones físicas del espacio de la teoría de la relatividad, pocos años después. De esta forma el espacio más próximo a la realidad cósmica es un espacio pensado y representado por fórmulas antes que una intuición inmediata. Sin embargo en nuestra vida cotidiana e incluso dentro de una nave espacial seguimos teniendo la experiencia de Kant, es decir, la experiencia de vivir en un mundo de tres dimensiones planas. Pero Kant, además, propone que la experiencia del espacio es el resultado del acople en nosotros de las sensaciones como materia en la forma pura del espacio que nuestra mente tiene preparada de antemano. Una experiencia común que Kant trata de describir meticulosamente. El acople entre la intuición pura, a priori aportada por nuestra mente y los objetos para constituir un fenómeno como objeto de conocimiento no debe ser considerada un casualidad que requiera de una armonía preestablecida, sino más bien el resultado de la conformación de nuestra mente en ese mismo espacio preexistente durante el proceso de constitución de nuestra mente en la evolución biológica. No es extraño pues que nuestra mente esté dotada de una intuición del espacio sin la cual hubiera sido imposible que sobreviviera y, mucho menos que se impusiera a sus rivales del mundo animal. En definitiva existe un espacio exterior como expresión de niveles de concentración de energía y existe una intuición a priori de ese espacio por parte de todos los seres que evolucionados, especialmente aquellos que lo intuyen a través de la vista. Por tanto, la mente llega a la experiencia con una capacidad de contar con una «versión» del espacio real conformada por su cerebro, del mismo modo que contamos con una «versión» de las ondas electromagnéticas en forma de colores. El espacio de Kant, a priori, vacío de concepto y sensaciones, es una buena descripción de la capacidad potencial que tiene nuestra mente de traducir el espacio real cada vez que abre los ojos. Una vez abiertos los ojos, la potencialidad se actualiza en la experiencia maravillosa de las formas y los colores. Una experiencia que ahora sabemos que corresponde a unos parámetros determinados que no dan cuenta de toda la realidad espacial. Vivimos en un espacio plano y nuestro cerebro fue constituido en él. De modo que no puede extrañarnos que haciendo uso de nuestra concepción a priori del espacio no vayamos tropezando con los objetos. Además la forma en que la ciencia nos dice que el cerebro calcula las distancias, por ejemplo con el paralaje al moverse, pone de manifiesto que en esa determinación hay una convergencia entre la información que envían los objetos y la propia estructura fisiológica del sujeto (tener dos ojos separados). Una convergencia que proporciona un conjunto que el cerebro interpreta como distancias relativas entre objetos y que, de alguna forma, desmiente la existencia espectral de una forma a priori espacial, aunque el modo en que las cosas suceden explica que Kant tuviera ese espejismo porque él se mueve en el plano lógico y no en el físico. Su interés reside en explicar porqué son posibles juicios sintéticos a priori en materia geométrica. Puesto que se encuentra con estos juicios en los que hay información nueva (predicado) atribuida al sujeto a cada lado del signo igual, creo que tiene que haber un nexo entre el objeto y la mente. Un nexo que deduce partiendo de la visión (intuición) directa de la realidad tal y como la experimenta y de esa representación resta cualquier concepto que pueda ir asociado (lo que deja para más adelante) y resta cualquier sensación asociada (objetos concretos) quedando en su mente lo que él llamó intuición pura del espacio. Una entidad etérea que le permite legitimar los juicios sintéticos a priori desde el punto de vista de la lógica que quiere encontrar las condiciones que posibilitan una ciencia tan importante como las matemáticas.

El lenguaje

El lenguaje es la forma con la que congelamos el cambio. Ya hemos visto que el tiempo no existe, pero sí el cambio (el devenir). Todas las palabras tienen la característica de la universalidad (excepto los nombres propios), lo que nos permite utilizarlas en cualquier circunstancia siempre que, para entendernos, tengamos presente el contexto, que no es otra cosa que un conjunto de relaciones. Si decimos “aquí” sabemos que solo funciona si nuestro interlocutor está “allí” o, en todo caso, hay un allí. De este modo conseguimos que nuestra intuición de que todo está cambiando continuamente sea neutralizada con lo que somos capaces de reflexionar usando el lenguaje, mientras las cosas siguen cambiando. Un reflexionar que puede ser filosofía o ciencia, un recuerdo o un proyecto. Naturalmente esto solo funciona si los cambios no son tan rápidos que nuestro reflexión se vuelve inútil. El lenguaje también permite crear nuestro mundo y comunicarlo a otros. Lo que no es nombrable produce desconcierto, pero si no encontramos un nombre, le llamaremos “la cosa”, una especie de super universal. Para que el lenguaje fuera útil era necesario que sus significantes fueran universales, pues no es posible construir un lenguaje con nombres propios exclusivamente. Esa es la ventaja, pero tiene su sombra: la intención del hablante puede dar a las mismas palabras usos muy distintos e irritantes para su interlocutor. El lenguaje es también el reservorio de las mejores ideas y su articulación. La fragilidad de nuestras cavilaciones, que van y vienen, se extravía o van certeras a una conclusión final requiere de su fijación so pena de que se pierdan para siempre. El lenguaje es el gran archivero, especialmente en su forma escrita. Toda la filosofía y la ciencia que el ser humano ha construido lenta y costosamente no hubiera sido posible sin el lenguaje. El lenguaje también está en el origen del pensamiento bien articulado, pues probablemente el hombre primitivo pasó de “pensar” a gritos a pensar en silencio paulatinamente. Por eso es tan complicado, hoy en día, clarificar la relación entre pensamiento y lenguaje, a pesar de la constatación de la eficacia de su relación. E

Las estructuras 

La filosofía quiere descubrir los invariantes de la existencia humana, como la ciencia lo quiere hacer del mundo físico. Kant quiso caracterizar nuestro conocimiento y establecer sus límites. Le quedó el residuo de conocer las cosas tal y como son al margen del observador. Hegel hizo un tremendo esfuerzo especulativo para que la conciencia se conociera a sí misma. En un primer momento analiza la certeza sensible de los objetos, la percepción de sus propiedades y el entendimiento de las fuerzas en actúan sobre él. En ese punto, vuelve la conciencia sobre sí misma y analiza la estructura de esa relación reflexiva y con otras autoconciencias. Estudio que le permite descubrir la estructura compleja de las experiencias de sometimiento y liberación basadas en el deseo que la autoconciencia tiene del deseo de otra autoconciencia. Heidegger, por su parte, nos proporciona otra visión de lo mismo: el ser humano. Ahora nos encontramos con una búsqueda del sentido del ser a través de extraer, con gran esfuerzo, del vértigo de la vida cotidiana de los seres humano las estructuras invariante estables que describen nuestro comportamiento.

En todos estos brillantes esfuerzos, cuyos frutos aún no se han obtenido del todo, se observa un carácter descriptivo que pretende respetar la realidad tal y como es pero no se proporciona una explicación, un porqué. Una posición que ha permitido que, hoy en día, se discuta el principio de razón suficiente. Es decir, el hecho de que cada acontecimiento tenga una razón que lo explique. No es de extrañar que por esa fisura entre un sentido absoluto de la prevalencia de la contingencia sobre la necesidad y haya entrado una pretensión de resignación ante los aspectos más dolorosos de las estructuras sociales.

Estas estructuras existenciales permiten comprobar cómo los vaivenes de la Historia encuentran fundamento descriptivo en ellas sólo en el pasado. Las relaciones entre el amo y el siervo que tan sutilmente examina Hegel, pueden describir el proceso de liberación del “siervo” burgués del “amo” aristócrata, pero sólo puede contemplar con estupefacción el fracaso de la liberación que el siervo “proletario” ha intentado respecto del “amo” burgués. Es más, no son capaces de explicar por qué, ni siquiera, cada liberación trae sus propias cadenas. Al primer problema se le puede encontrar explicación en el hecho de que el antiguo siervo se hizo con la propiedad de la energía, mientras que su amo optó por la ociosidad. Sin embargo, en el siguiente ciclo, el amo no suelta la propiedad de la energía, mientras que el siervo apenas posee más energía que la de su cuerpo, que está a punto de ser despreciada por el desarrollo de la automatización haciendo muy complicado ningún tipo de liberación…

Causalidad

Este concepto está en el corazón de la reflexión de Kant sobre la relación entre nuestra mente y los objetos del conocimiento. Hasta Hume era aceptado que los sucesos del mundo eran causados. Hasta el punto que tanto Aristóteles como Tomás de Aquino fundaban en él la existencia de Dios. Pero Hume llevando la deriva empirista hasta su límite lo eliminó como fundamento de la experiencia para convertirlo en simple costumbre, hábito mental resultado de las repeticiones observadas. Para Kant, sin embargo, es el nexo necesario que justifica el cambio.

«Cuando vemos que algo sucede, siempre suponemos que alguna otra cosa la ha precedido, a quien según una regla ha seguido». 

Este concepto de causa está ligado en nuestra experiencia elemental a macro sucesos como cuando una piedra de desprende y aplasta una árbol. Pero ese episodio macroscópico es el resultado final de procesos que «empiezan» con los eternos depósitos de energía de los que pudieron surgir las primeras partículas que llevaron al primer átomo de hidrógeno creado, para muchas transformaciones después seguir con el debilitamiento del anclaje de la roca por la presencia de humedad que, por ejemplo, genera sales que se expanden o que se hiela creando tensiones internas en la roca hasta su fractura y caída sobre el árbol. Pero no para ahí, pues el árbol caído alimenta el humus que «no acabará nunca»… Es decir, en realidad es un proceso tan continuo y contingente como los paseos cósmicos de los planetas. Es decir, hay una continuidad procesal que nos presenta a la realidad en una acción recíproca sin discontinuidades en la que causas y efectos se presentan más como una observación antropológica que interrumpe procesos en los que una colisión no es más relevante que la trayectoria que la hizo posible. El hombre irrumpe en esa fluidez y continuidad con su mirada parcial y declara «¡esto es una causa, aquello un efecto!», estableciendo las bases de su ciencia, pero, del mismo modo que compatibilizamos el uso práctico de la medida del cambio en forma del tiempo de nuestros relojes, podemos aceptar que el catálogos de causas y efectos que hemos construido es útil, pero no nos da una imagen clara del universo y sus procesos. Incluso el hombre cuando interviene con un acto de su voluntad está siguiendo las leyes del deseo, por lo que no es tanto causa de un efecto, como nudo de una red compleja de acciones recíprocas que se traducen en otras acciones. Algo así como que todo el universo contribuyó a que se cayera la roca, por lo que parece gratuito echarle la culpa a la pobre humedad, o al pobre hielo. Aunque hay que reconocer que el funcionamiento práctico del hombre en su camino hacia formas más holísticas y potentes de proceder es mucho más eficaz si se conoce y actúa sobre el acontecimiento más próximos al fenómeno objeto de interés. Entre otras cosas porque esa intervención modifica las condiciones y desvía el flujo de intercambios hacia otra parte que nos resulta más indiferente. 

Analítico y Sintético; apriori y posteriori

Esta es una división clásica del kantismo que se refiere a los tipos de juicios. Son analíticos aquellos en los que el predicado se deduce del sujeto y el ejemplo que da Kant es «Todo cuerpo es extenso (se puede medir)». Son sintéticos aquellos que le atribuyen al sujeto un predicado que no se puede presumir de antemano que le sea de aplicación. El ejemplo que da Kant es «Todo cuerpo es pesado». Ya se ve que esta división separa los juicios, pero hay otra división: a las afirmaciones que no requieren de la experiencia para saber que son verdad porque se nos aparecen como universales (todo el mundo lo acepta así) y necesarias (afirmar los contrario sería contradictorio) las llama a priori y aquellas otras cuya veracidad no puede conocerse sin tomarse la molestia, por ejemplo, de coger un cuerpo y comprobar que ejercen una fuerza sobre nosotros le llama a posteriori. Así puede haber juicios análiticos a priori («el todo es mayor que parte»), que es analítico porque el predicado -parte- está ya en el sujeto -todo) y a priori porque porque a la mente se le presenta como universal (todo el mundo lo acepta así) y necesario (afirmar los contrario sería contradictorio), haciendo innecesario realizar un experimento para ello. También puede haber juicios sintéticos a posteriori («la nieve es blanca») porque es una síntesis entre dos conceptos sin relación y es a posteriori porque lo que afirmamos puede ser así o no serlo antes de comprobarlo (ni es universal ni es necesario). No parece tener sentido los juicios analíticos a posteriori porque es una pérdida de tiempo acudir a la experiencia para comprobar, por ejemplo, que el todo es mayor que la parte. Queda, por tanto una combinación: los juicios sintéticos a priori, es decir, aquellos en los que al sujeto se le atribuye un predicado que no podemos deducir por su análisis, pero que, al tiempo, son a priori porque no necesitamos acudir a la experiencia para conocer esta novedad, pues nos resultan evidentes. Un ejemplo son los juicios de las matemáticas (5 + 4 =9) y de la física (la cantidad de energía en el universo es constante). El primero porque del sujeto «5+4» no se deriva el predicado «9», luego es una síntesis de cosas diferentes, pero también es a priori porque no necesitamos una experiencia en la realidad, salir de nuestra mente para afirmar que es verdadero. Igualmente, en el segundo caso, el juicio es sintético porque el concepto de energía no se deduce el de constancia y es a priori, porque es inaceptable (contradictorio) para la mente que la energía se pierda sin retorno. Para la mente nada se crea de la nada y nada es aniquila totalmente.

En este tipo especial de juicios Kant encuentra la prueba de que el conocimiento es una mezcla de realidad y estructuración en la que el mundo pone su realidad y la mente el orden. De modo que cuando emitimos un juicio, una teoría, una fórmula estamos creando un objeto de conocimiento en el que se mezcla las sensaciones que el mundo produce en nuestra mente y el orden que nuestra estructura lógica les impone. Una solución que Kant aporta dado que está incómodo con la solución dada por los empiristas que atribuyen el conocimiento a la recepción pasiva de sensaciones exteriores desordenadas y con la estéril pretensión de los racionalistas de extraer todo conocimiento de los juegos íntimos de la razón, que sólo pueden proporcionar coherencia, pero no información nueva. Los primeros como no pueden encontrar en las sensaciones la estructura que si observamos en el conocimiento la atribuye al hábito y los racionalistas, como sólo pueden aportar coherencia en sus razonamientos, son incapaces de dar respuesta a la complejidad natural.

Pero a Kant le intriga cómo se produce el ajuste entre el orden de la mente y el comportamiento de la realidad por lo que propone una instancias intermedias que compartan la naturaleza de la realidad, por una parte, y la de la mente, por otra. En la experiencia cotidiana con el mundo esa instancia son el espacio y el tiempo, dos entes de pensamiento que pueden ser pensados aislados (el uno sin objetos y el otro sin acontecimientos) y que la mente los intuye sin necesidad de acudir a la experiencia, lo que los acerca a la mente, pero que conforman los objeto de conocimiento en su forma y su sucesión. Es decir la mente aporta estas intuiciones puras, a priori y con ellas hace posible la intuición (percepción) de los objetos tal y como los vemos, además de su tratamiento aritmético, geométrico e, incluso, topológico. En cuanto a los juicios sintéticos a priori de la física, es decir a la atribución a los objetos de la física de propiedades ineluctables se consigue mediante las llamadas categorías que son conceptos genéricos evidentes. De esta forma las matemáticas y la física cuentan con la ventaja de ser informativas (sintéticas), universales (aceptadas por todos) y necesarias (afirmar lo contrario sería absurdo). En definitiva con esta deducción Kant cree que ha demostrado la objetividad del conocimiento. Es decir la capacidad del ser humano de generar conocimiento objetivo mediante la cooperación de las sensaciones que nos llegan desde los objetos y la capacidad estructurante de nuestra mente. Estos juicios sintéticos a priori serían el fundamento de la ciencia y de sus numerosos conjuntos de juicios sintéticos a posterior que explicarían su carácter experimental. De esta forma complejas mezclas de hipótesis aportadas por nuestra mente y complejos experimentos que le piden a la naturaleza una confirmación formarían un poderoso conjunto que ha dado enormes frutos en forma de visión general cosmológica y tecnología para la vida cotidiana y para el aumento de la capacidad de descubrir nuevos sujetos y nuevos predicados que sintetizar. Creo que no tardará mucho la neurología en mostrarnos que la simbiosis entre sensaciones procedentes del exterior y orden aportado por el interior tiene una base en la común naturaleza del mundo y nuestra mente. Así las categorías, aunque son deducidas de forma lenta y dolorosa por la filosofía en realidad son un esfuerzo de reencuentro de la realidad consigo misma. El trabajo de Kant dentro de su mente, hurgando durante años para alumbrar este conocimiento es equivalente al del científico experimental en el laboratorio. De lo que se deduce que sus juicios de lógica transcendental son hallazgos que no se conocen de antemano (tienen que se comprobados en sus experimentos mentales) y cuyos predicados no se encuentran el su sujeto, por lo que tienen la forma de «sintéticos a posteriori». Por ejemplo el juicio «la mente humana contiene conceptos puros», es sintético (del concepto de mente no se deduce tal posesión) y es a posteriori, pues el Yo tiene que comprobar esa existencia en su «entorno» cognitivo.

Por otra parte el carácter analítico de los juicios…

Sin embargo, una vez depurado este conocimiento se convierte en apriori y se presta a ordenar el mundo exterior. Además ya no le pertenece al sujeto explorador, pues se convierte en universal y se aloja en el «topós uranós» convirtiéndose en universal y necesario (provisionalmente :-)). De esta forma se establecería con más claridad el hecho de que el a priori ha sido antes un a posteriori interno en el que la mente descubre, antes de juzgar la realidad exterior, que ella misma está constituida con los mismo mimbres del cesto del mundo, lo que explica su buen acuerdo. Del mismo modo que el mundo en sus partes y como conjunto se ofrece como fuente inagotable de metáforas, también espera nuestras exploraciones para revelar sus secretos. Pero reunida toda la información se requiere del poeta y del científico (natural o social) para darle sentido con nuestras categorías.

Nada es lo que parece

En estas páginas llevamos una deriva demoledora con conceptos aceptados por el sentido común «del siglo XXI». Así, espacio, tiempo, a priorístico o causalidad ha recibido algunos envites. Seguimos en nuestra ingenuidad…

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