21 lecciones para el siglo 21º . Yuval Noah Harari. Reseña (24)

Yuval Noah Harari es el autor más lúcido de la temporada reflexiva. Su viaje desde un libro de divulgación histórico antropológica, en el que nos cuenta la historia del homo sapiens con amenidad y agudeza, hasta este último libro de reflexiones sobre la actualidad del mundo, pasando por su atrevido pronóstico de la divinización de la especie a golpe de biotecnología, es un viaje digno de lectura y comentario. Lo hace, además, desde una posición escorada en tanto que israelí y homosexual declarado. Esta reseña va a consistir en extraer la esencia de los 21 capítulo del libro en los que comenta lo que él considera, arbitrariamente por coincidir con el ordinal del siglo, los 21 casos dignos de reflexión de nuestras actuales tribulaciones. Estas 21 reflexiones están agrupadas en cinco partes:

  • El desafía tecnológico
  • El desafío político
  • Desesperación y esperanza
  • La verdad
  • La resiliencia

De cada reflexión se ofrece un resumen y, al final, los resúmenes se agrupan para que catarata de argumentos y ejemplos que se dan en el texto original puedan generar un número de ideas claras. Simplificación que se hace corriendo el riesgo que el propio Harari denuncia como mecanismo generación de ficciones. Lo hago en la convicción del que el propio Harari escribiría su libro partiendo de un esquema.

Harari se atreve, incluso, con el significado de la vida, que no es poco atrevimiento. Lo hace sin pedantería alguna, con un lenguaje claro proyectado desde su experiencia personal. Crítica con suavidad a toda la tradición, en general por su oscuridad y, en particular, a toda la tradición política y religiosa por sus consecuencias letales para los seres humanos en gran parte de su historia. Un principio brilla sobre todas sus reflexiones: el criterio de verdad de una ideología es la protección frente al sufrimiento de todo ser humano. Un criterio que comparto plenamente, pues incurriendo en la ineducada autocita, en mi libro Prospética (Leynfor Siglo XXI), publicado en 2005decía:

“Esta dificultad para fijar el perfil moral del ser humano, por su naturaleza y por el lenguaje utilizado, ha conducido al relativismo actual. Relativismo que hay que combatir, pero no para volver a un universo de valores absolutos revelados, sino para situar el fiel de la balanza en el valor de referencia para la humanidad. Valor cuyo contenido consiste en la preservación de la dignidad corporal y espiritual de cada vida humana.”

A lo que añado que… “Lo que debe ser la base de cualquier búsqueda de nuevo sentido que podamos comunicar y compartir“.

Toda la armazón del libro de Harari, si no todo el cuerpo de su pensamiento, reside en la capacidad del ser humano para crear ficciones y, más allá, hacer que muchos otros las crean. Esta capacidad tiene la virtud de hacer converger en torno a una idea los esfuerzos de mucha gente que no es necesario que se conozca entre sí, como, sin embargo es condición necesaria entre algunos mamíferos sociales. Durante la evolución se había conseguido que muchos individuos trabajaran armónicamente pero de forma mecánica y rígida sin evolución posible, como en el caso de las abejas, pero no que lo hicieran de forma creativa, como en el caso de ser humano. Esta capacidad le dió prevalencia en la escala natural hasta dominar el planeta, pero tiene sus sombras en las ideologías y las religiones cuando, en ellas, hay un regreso al gregarismo no creativo manteniendo la potencia de la unión, pero para hacer daño.

PARTE PRIMERA: El desafía tecnológico

  1. La historia no ha acabado

Para Harari el siglo XX produjo tres ideologías con efectos sobre las mentes de las personas: el comunismo, el fascismo y el liberalismo. Dos de ellas han quedado descartadas al ser derrotadas en el campo económico y bélico aunque aún mantienen el eco de su influencia en minorías ruidosas, como podemos comprobar en estos días. Esto dejaría al liberalismo como la última reserva ideológica, aunque Harari cierra su libro afirmando que los fundamentos del liberalismo están siendo rápidamente minados por los descubrimientos respecto del libre albedrío y la capacidad de la tecnología de la Inteligencia Artificial de sustituir a la voluntad y sus decisiones. Esta ideología hipostasia la libertad humana y la considera el fundamento de todas las decisiones políticas y económicas. Es el individuo quien con sus sentimiento decide qué opciones ha de seguir la gestión de los intereses comunes. Esta fe en el individuo ha decaído y el pesimista diagnóstico de Harari es que ya no queda ninguna ideología que actúe como explicación de las acciones humanas, con lo que la especie se habría quedado sin un relato de referencia. La ideología liberal es la de la gente ordinaria, ¿qué cabe esperar cuando ésta sea sustituida por superhombres constituidos a partir de la tecno-biología? Los acontecimientos políticos recientes ponen de manifiesto que la gente están observando su pérdida de poder político y en actos de desesperación eligen a quienes creen que se lo va a devolver como Donald Trump. Es el discurso populista que acude a la calle a buscar el apoyo que tradicionalmente habían monopolizado las élites liberales, ya fueran socialdemócratas o de neoliberales. El liberalismo ha chocado con sus contradicciones al exacerbar la desigualdades entre la gente. Una contradicción que resolvió tomando en en sus políticas ideas del socialismo desde la crisis de los años treinta hasta nuestros días. Pero los sacrificios que suponía para las élites acabar con las desigualdades ha producido una quiebra en el sistema liberal que ahora niega la expansión internacional y se enroca en políticas proteccionistas rompiendo su tendencia a ser la ideología global como ocurrió hasta la presidencia de Barack Obama. Y todo esto ocurre cuando, siguiendo a Steven Pinker, el mundo ha logrado objetivos asombrosos en la expansión de la buena vida con parámetros positivos de riqueza, salud, esperanza de vida, mortalidad infantil, etc. Los peligros de esta situación obligan a actualizar un relato global que permita mantener la tensión productiva y espiritual del ser humano. Un relato que incluya y gobierne los inminentes efectos de las nuevas tecnologías. Harari no se atreve a decir si ese nuevo relato vendrá de un renacer del liberalismo adaptado a las nuevas circunstancias o de una ruptura con el pasado como tantas veces se ha dado a lo largo de la historia. Estamos en el momento de transición en el que predomina el desaliento que llega a cuestionar los valores tradicionales y cruciales de igualdad y libertad.

Resumen 1.- el mito liberal basado en el libre albedrío vacila ante el empuje de la inteligencia artificial. En consecuencia hace falta un nuevo relato sustitutivo.

2. El colapso del mercado de trabajo

Es ya un clásico en las tertulias de vanguardia el anticipo de los problemas que se anuncian para el mercado de trabajo. Mi generación (la del autor de este artículo) ha vivido, en el ciclo de una vida, la desaparición de las grandes empresas empleadoras de trabajadores con contrato fijo, para ver cómo la precariedad en el empleo parece ya una bendición ante la alternativa del paro de larga duración subsidiado acelerado por los avances imparables de la automatización que amenaza con convertir a millones de ex-trabajadores en una población irrelevante desde el punto de vista político y económico. La revolución tecnológica amenaza ya, más allá de su capacidad de mejorar físicamente las fuerzas humanas, las capacidades intelectuales del ser humano en algo tan decisivo como la toma de decisiones. En estos momentos grandes corporaciones toman ya decisiones no por la perspicacia de sus directivos, sino por la calidad de los algoritmos que manejan. Pero el criterio, según Harari, no es el de proteger los puestos de trabajo, sino a las personas. Se necesitará un buen control de las emociones de la gente, pero si las emociones son el resultado de un proceso bioquímico que puede ser manipulado esto va a resultar relativamente sencillo (y peligroso). Un control basado en el hecho de que los instrumentos electrónicos que manejamos ya hacen algo más que ser leídos: ya nos leen ellos a nosotros, con la ventaja del almacenamiento casi inmemorial de lo que registran. Toda esta toma de control, no ya de operaciones mecánicas, como lavar la ropa, sino de aspectos tan espirituales como componer música, lleva a pérdida de puestos de trabajo, pero también a la búsqueda imaginativa de nuevas formas de ganarse la vida. Harari cree que será la cooperación de las personas con las formas de Inteligencia Artificial antes que la competencia entre ellas lo que caracterizará las nuevas formas de trabajo. Aunque Harari se teme que se necesitarán capacidades muy especializadas para ganarse la vida. Yo añado que los  servicios tomarán formas desconocidas hasta ahora. La clase “inútil” que pueden componer los trabajadores sin formación debe encontrar trabajo en aquello a lo que los robots no pueden llegar: la gestión de las emociones. Y si los computadores ya le ganan a los humanos jugando al ajedrez ¿qué impide que los humanos sigan compitiendo entre sí? ¿A quién le interesa la victoria de una máquina? Si seguimos la fórmula 1 es por que las máquinas las conducen personas, aún reconociendo que el mejor piloto no puede ganar con el peor coche. Desde luego se impondrá una muy saludable versatilidad para cambiar de trabajo, lo que tendrá fuertes implicaciones en la formación de profesionales. Dos serán las tareas: cuidar de que las desigualdades no alcancen niveles irracionales y socialmente peligrosos y generar forma de acción comunitaria para la ayuda mutua. No poca incidencia tendrá la universalización que supone la generalización del uso de software por Internet que pueda ser empleado en la expedición de servicios como la educación o la salud y la fabricación de productos mediantes impresoras 3-D con los efectos que puede tener sobre la cobertura de lo que podríamos llamar necesidades básicas de cada ser humano. Naturalmente tal carácter básico depende de las expectativas puestas por cada uno. Harari pone el ejemplo de los ultra ortodoxos judíos que no trabajan en otra cosa, si es el caso, que en la discusión del Talmud sin echar de menos otras nada. Pero si la liberación casi total del trabajo físico tiene sus ventajas, los riesgos de dominio por nuevas formas de dictadura son altos con el consiguiente colapso del casi universal relato liberal.

Resumen 2.- La automatización va a generar, no ya parados, sino “inútiles”. El Big Data acumulará tanta información sobre nosotros que nos sustituirá en la toma de decisiones.  La tarea será encontrar formas nuevas de trabajo al margen de todo aquello de lo que se ocupen los algoritmos.

3. Efectos sobre la libertad

El credo liberal sostiene que la última autoridad de la que procede toda legitimidad es el libre albedrío de los individuos humanos expresado en sus sentimientos, deseos y elecciones. Lo que tiene implicaciones en la política con los electores, en la educación formando para el pensamiento autónomo y en el mercado invitando a la libre elección de mercancías. De hecho, la ideología liberal está detrás de las más provocadoras elecciones sociales como la elección del aborto, del sexo de la pareja o del propio sexo. Elecciones que, en mi opinión (autor de la reseña), paradójicamente, son materializadas legalmente por los socialistas cuando gobiernan, dado que los liberales suelen serlo especialmente en la dimensión económica pero deploran extender su principio al ejercicio de la libertad en cuestiones sociales. Sin embargo, una vez aceptado por sus opositores ideológicos la carga del cambio social, disfrutan de sus beneficios sin complejos. Pero los algoritmos de la Inteligencia Artificial acechan todo tipo de libertad. Si ya cayó la autoridad de Dios en el siglo XVIII con la Ilustración y con ella la de las monarquías en el siglo XIX mientras rodaba la cabeza de Luis XVI, quedaba la autoridad de individuo como último bastión de autoridad para el gobierno y la gestión económica. Autoridad que el individuo administraba consultando a sus sensaciones. Pero, una vez que estos son reconocidos como el resultado de un proceso de cálculo de nuestro cuerpo gestado durante el proceso de evolución biológica y orientados a la supervivencia, están al alcance de la mirada de los algoritmos basados en la acumulación masiva de datos biométricos. Algoritmos que incluso pueden aplicar criterios éticos con más frialdad que nosotros que a menudo no encontramos en conflictos entre valores que paralizan nuestras decisiones. Por ejemplo, el conflicto entre justicia y amor filial o entre igualdad y libertad. Los riesgos de sufrir nuevos tipos de dictadura son altos con estos poderosos resorte en manos de élites sin escrúpulos.

Resumen 3.- La libertad de decisión es la facultad del ser humano más amenazada por los avances de la Inteligencia Artificial. El libre albedrío se ve comprometido por el hecho de que podemos desear hacer cosas, pero no podemos elegir nuestros deseos. 

4. Efectos sobre la igualdad

A pesar de que nuestra época ha expandido formas de vida cómodas, sistemas de salud y educación generalizados, el siglo XXI está desarrollando niveles de desigualdad inéditos. La doble situación se da porque la productividad y los avances en medicina generalizan beneficios y, al tiempo, hace posible que élites voraces acumulen riqueza en cantidades obscenas y, por supuesto, innecesarias, favoreciendo un tipo de parasitismo de ricos realmente poco ejemplar. La desigualdad se extiende entre países y entre individuos. Así el 1 % de la población tiene la mitad de la riqueza mundial y los cien más ricos reúnen ellos solos más que los 4.000 millones más pobres. Pero, además los avances de la biotecnología amenaza con introducir una nueva clase de desigualdad: la biológica. Los más ricos tendrán acceso a modificaciones genéticas y corporales que podrán acumular los mejores genes y las mejores prestaciones corporales, incluidas una vida más larga y saludable, tanto física como mentalmente. Desigualdades que llegaría un momento que resultarían insalvables. Por eso es fundamental regular la propiedad de los datos, pues será el valor más valioso, como se puede comprobar con los seductores procedimientos  de las redes sociales y la reventa a terceros de los datos haciendo fabulosos y rentables negocios. En un curioso giro, como ocurre con el libro que nos lee, aquí somos convertidos de usuarios en mercancía a cambio de divertidos vídeos de gatitos. Mercancía cuya venta ya no necesitará publicidad pues las decisiones no las tomaremos nosotros, sino los algoritmos. Lo mismo ocurrirá con los datos referidos a nuestra salud con todas las consecuencias sobre el trato que recibiremos de los empleadores.

Resumen 4.- El aumento de la productividad ha generado bienestar en la población de algunas áreas del mundo, pero ha llevado la desigualdad a cotas enormes, debido a que las clases ricas aumentan sus beneficios y al costo de sus caprichos favorecidos por la tecnología generadora de artefactos tan caros como superfluos.

PARTE SEGUNDA: El desafío político

5. Contacto físico vs. virtual

Los seres humanos tejemos a nuestro alrededor una red de creciente intensidad emocional a medida que nos acercamos al sujeto. Pero se estiman en 150 en número de personas que constituyen ese tejido que va del conocimiento amable al amor, pasando por la amistad o la familiaridad. Con ellas se constituyen comunidades de tipos profesional, ideológico, religioso o familiar arropándonos en la vida. Esa corta distancia de los afectos hace complicado que éstos se extiendan a comunidades nacionales o supranacionales. La pretensión de Mark Zuckerberg de crear una comunidad global ha quedado corrompida por el negocio perverso que hace al vender los datos a gestores de campañas políticas o a los bancos; en un intercambio que segrega por su modo de vida a los clientes especificando qué tipo de gustos tienen o de qué poder económico disfrutan. Pero como herramienta Facebook ha sido el primer experimento de ingeniería social a gran escala, pero las limitaciones de los afectos virtuales sólo los hacen suficientes para personas muy vulnerables. Todavía el contacto directo con las personas es insustituible por su alcance emocional. Unos lazos de una intensidad que no debe ser sustituida por interminables horas ante las pantallas, a lo que Facebook debería contribuir cambiando su modelo de negocio.

Resumen 5.- Los intentos de Facebook de crear una comunidad global han derivado en el aislamiento físico entre personas y en las acumulación de información que se pone a la venta a los grandes grupos comerciales y a los intereses partidistas para su explotación.

6. Final de la competencia ideológica

Empieza Harari discutiendo que los problemas actuales tengan origen en la manida tesis del “choque de civilizaciones”, pues encuentra en los terroristas modernos más influencia de Marx y Foucault que del Corán. Sostiene que la analogía entre biología e historia, tal y como se establece en esta tesis, es falsa. Ni los grupos ni los conflictos humanos siguen patrones biológicos, pues es muy distinto actuar conforme al mandato de los genes que hacerlo bajo el mandato de las creencias. Añado que otra cosa muy distinta es que las creencias tengan un oscuro origen en la biología, pues si, como el propio Harari sostiene, nuestra voluntad responde a cálculos de nuestro cuerpo, no se puede desconectar completamente los dos sistemas (genes y creencias). Sin embargo, el alto grado de libertad en la generación de creencias disminuye la influencia genética y genera un ámbito cualitativamente distinto. Pone como ejemplo de  esa flexibilidad el caso de los alemanes que, en muy pocos años, pasaron de ser súbditos de un imperio (hasta 1918), ciudadanos de una república imperfecta (hasta 1934), de una república socialistas y otra liberal para, finalmente, ser ciudadanos de una república federal unificada de carácter socio-liberal. Se podría argüir que en todos estos cambios persisten algunos principio biológicos como el de supervivencia (simulando ser súbdito, demócrata o nazi), pero eso no explica los avatares históricos y sí la veleidad del ser humano en sus propósitos de ascenso social adaptándose a las circunstancias que generan las ideologías. También contribuye la incapacidad de soslayar las razones de una ideología con algún tipo de silogismo basado en principios claros. En estos días Europa (las mentes de los europeos) se desliza hacia posturas xenofóbicas simplemente porque políticos irresponsables profetizan grandes males por el aumento de la emigración africana, olvidando alegremente la condición de emigrantes de sus padres hace apenas 70 años. Qué decir de los vaivenes de las religiones que desde el ¡no matarás! han bendecido los cañones de ambos lados de las trincheras con las mismas palabras sagradas y agua bendita de la misma fuente. Por otra parte, los humanos tenemos una tendencia a la mezcla que no muestran los animales más cercanos en el árbol biológico. La Unión Europea sería el más interesante experimento de mezcla llevado a cabo hasta ahora por la heterogeneidad del origen los pueblos concernidos pero, sobre todo, por la escala a la que se lleva a cabo. Un intento que Harari admira y que trata de sobrevivir mientras poderosas fuerzas reaccionarias intentan hacerla fracasar. Pero el mundo con casi 200 países diferentes comparte protocolos diplomáticos y leyes internacionales de comercio, por mucho que los egoísmos particulares estén ahora levantando fronteras físicas y comerciales en un acto reactivo de países ricos absolutamente contradictorio con la desenvolturas con la que interfieren en la política interior de otros países cuando sus intereses económicos se ven amenazados. Pero, todo considerado, se puede observar que hasta los grupos terroristas buscan el reconocimiento internacional y, aunque todos los países tienen un bander y un himno, la paleta de colores es muy limitada y las letras de los himnos vienen a decir los mismo sobre la amada tierra. Pero a todos nos une el dinero y, sobre todo, la confianza en que un papel verde, sin valor culinario, sea siempre intercambiable. Es decir la gente acentuamos las diferencias en cuestiones religiosas o identitarias, pero acepta con toda normalidad tener un comportamiento uniforme en las cuestiones prácticas (dinero, medicinas o deportes). Una actitud esperanzadora, pues permite, al menos, contar con una dimensión en la que fundar castillos globales más sólidos. La discusión sobre el comportamiento idiosincrático de micro sociedades migrantes dentro de un país no debe tener más límite que el cumplimiento de la ley. Cada uno tiene derecho a dar la forma que quiera a sus olores, ceremonias, vestidos y esperanzas, pero no a violar la leyes del país que te acoge; especialmente si su infringimiento supone sufrimiento para propios o extraños.

Resumen 6.- La teoría del “choque de civilizaciones” es falsa. No es correcta ninguna analogía entre historia (creencias) y biología (genes). Las creencias son más fácilmente abandonadas que los instintos. Las convenciones prácticas, como el dinero, son más transversales que las identitarias, que acentúan las diferencias.

7. El nacionalismo como problema

Harari considera que los humanos somos animales sociales pero, sin embargo durante muchos evos sus lazos no llegaban mucho más allá de unas pocas docenas de personas. Sólo fue cuando tuvo que afrontar problema de más envergadura, aquellos que no podía resolver una tribu, cuando aceptaron unirse en entidades nacionales. Presenta el caso de Egipto y la construcción de presas para controlar las avenidas del Nilo. Para el funcionamiento de estas heterogéneas agrupaciones fueron necesarios sistemas de referencia religiosa o nacional que aún juegan un papel en la mente de las personas. Unos lazos que primero fueron débiles e incluso se impusieron por la fuerzas, gracias a símbolos como banderas e himnos y gracias a la atribución de cada individuo a sí mismo de las glorias del pasado, han echado tantas raíces que ahora son un lastre para generar lealtades en la formación de agrupaciones mayores como la Unión Europea. El nacionalismo ordena el caos tribal, pero no puede ser un obstáculo para ordenar el caos nacional cuando los problemas lo requieren. Por ejemplo, la Unión Europea se crea justo cuando Europa protagoniza la mayor matanza de ciudadanos propios de la historia (50 millones de muertos) y otros tantos de desplazados y despojados. Ese movimiento, paradójicamente, una vez que ha mostrado su eficacia, transmite la falsa impresión de que no ocurrirá nada si se elimina, con lo que se abre la puerta a desarticularla porque sólo quedan a la vista las molestias asociadas a este tipo de superestructuras debidamente exageradas por los irresponsables que pretenden medrar a cuenta del desmembramiento supranacional. Harari llega a decir que algunas de las matanzas de siglo XX no habrían podido producirse sin que los estados que llevaban a los jóvenes a la muerte contaran con su lealtad en base a los servicios sociales que se empezaban a prestar en esas épocas. Harari recuerda que los riesgos de la proliferación de armas nucleares no puede ser controlados sin grandes mecanismos globales. Qué decir del desafío medioambiental que, al contrario que con la amenaza de una bomba nuclear, tiene una carácter de evolución gradual que permite que políticos y público en general pospongan la solución sin que nada cambie de hoy para mañana. Tampoco es un desafío desdeñable el de la revolución tecnológica del Big Data y la Inteligencia Artificial, que deja fuera de toda acción protectora a aquellos países que pretendan jugar por su cuenta.

Resumen 7.- En un momento determinado los seres humanos tienen que crear agrupaciones más vastas que la tribu para resolver problemas mayores. Para cementar estas agrupaciones se usaron las ficciones culturales y religiosas para dotar de autoridad a las élites. La Unión Europea es un experimento crucial de cuyo éxito depende un nuevo nivel de agrupación y lealtad institucional para abordar los problemas actuales.

8. Papel de la religión

Harari empieza este apartado diciendo que, hasta ahora, las ideologías modernas los científicos y los gobiernos nacionales han fallado al proporcionar un visión viable del futuro de la humanidad, para preguntarse, a continuación, si esta visión se puede extraer de las religiones. Solución que rechaza por ridícula cuando ya sabemos que los textos sagrados fueron escritos por personas con más o menos talento literario, pero con una gran intuición sobre cómo sugestionar a la gente. Cree que la humanidad tiene problemas técnicos, políticos e identitarios y que las religiones, nada pueden hacer en los primeros dos, pero que pueden enredar bastante en el tercero. Ironiza con la supersticiosa pretensión de las religiones de traer lluvias o con la pretensión de ayudar a tomar decisiones en las vidas de las personas acudiendo a tergiversaciones ingeniosas de Corán o del Talmud. Insistiendo en su tesis más característica, Harari dice que, si el poder del ser humano depende de la cooperación, ésta depende de la generación de una identidad colectiva y, ésta, a su vez, de la elaboración de un relato ficticio, no de uno científico basado en hechos o, incluso, en necesidades económicas. Tan es así, que asegura que la división entre judíos y musulmanes o entre rusos y polacos es consecuencia de mitos religiosos. Los intentos de los nazis y de los comunistas de establecer científicamente diferencias de razas o clases han demostrado ser peligrosas pseudo ciencias, pues la ciencia es extremadamente reticente a definir identidades “naturales”. Abunda en la cuestión con la existencia de las primeras “bombas inteligentes”, los kamikazes, como resultado de la creencia fanática en la lealtad al Emperador-Dios. En resumen, para Harari, las religiones son la ancila de los modernos nacionalismos, que proclaman fundándose en la religión correspondiente en que “lo que es bueno para la nación, es bueno para Dios

Resumen 8.- La religión no puede cubrir el hueco dejado por las ideologías, pues son propuestas transmitidas en libros, a menudo bellos, pero falsos. De los tres tipos de problemas de la humanidad: técnicos, políticos e identitarios, las religiones no resuelven dos y agravan el tercero. 

9. La inmigración como esperanza

Es claro que las oleadas de emigrantes modernos provoca reacciones encontradas entre los europeos, dice Harari. Se producen amargas discusiones sobre el futuro de la identidad europea y se propone escandalosamente el cierre hermético de las puertas de Europa. Harari propone un trato con tres cláusulas: 1) el país receptor permite a los emigrantes entrar, 2) en reciprocidad los emigrantes deben al menos abrazar el núcleo de las normas y valores de este país, aunque esto suponga el abandono de algunas de sus tradiciones y 3) si el emigrante se integra en un grado satisfactorio llegará a ser un ciudadano de pleno derecho de ese país convirtiéndose en uno de los nuestro. Pero las dudas se multiplican ¿la cláusula uno es un derecho o un deber del país anfitrión?; ¿Hasta qué punto hay que violentar las tradiciones del emigrante?; ¿Qué generación de emigrantes, aún nacidas ya en el país anfitrión, alcanzaría el derecho de plena ciudadanía?. Unos se van al lado restrictivo de cada cláusula y otros al lado permisivo. Harari concluye que el experimento crucial es el de Europa. En su opinión, si Europa fracasa en la gestión de la emigración esto indicará que las creencias en los valores liberales de libertad y tolerancia no son suficientes para resolver los conflictos culturales del mundo, junto cuando afrontamos una situación de proliferación de armas nucleares, un colapso ecológico y una revolución tecnológica.

Resumen 9.- Un fracaso de Europa en la gestión de la emigración traerá consecuencias irreparables en la reputación de los valores occidentales. 

PARTE TERCERA: Esperanza y desesperación

10. Terrorismo

El terrorismo es una forma de control mental de la población. Harari compara las cifras de víctimas del terrorismo con las de los accidentes y pone de manifiesto la inconsistencia de pánico que provoca. Quizá, le falta el análisis de por qué el ser humano no corre despavorido huyendo de los coches sabiendo que más de un millón de personas muere cada año en accidentes de coches y sí lo hace cuando “unos pocos” son muertos por terroristas. En mi opinión, la razón está, no sólo en el peligro que se corre, cuya probabilidad es muy baja, sino en la perversidad imaginada por el hecho de que esas atrocidades las cometa un congénere. Esta características del terrorismo lo convierte en el arma ideal de los que no tienen poder, de los política y militarmente débiles. Terror en los ciudadanos que explica la reacción desproporcionada y no pocas veces teatral de los Estados para mitigar el miedo, con lo que acaban dando a los terroristas una presencia que no tienen, pues no pueden derribar gobiernos físicamente, aunque sí ponerlos en peligro por la reacción de la gente. Harari cree que los estados deben tener una estrategia de tres tiempos para combatir el terrorismo: 1) discretas acciones para la destrucción de las redes secretas de los terroristas; 2) los medios de comunicación deberían evitar la histeria con su modo de comunicar y 3) que cada uno de nosotros no liberemos de la red psicológica en la que el terrorista nos quiere atrapar. Para Harari el peligro principal que le permitiría a los terroristas pasar de ser un peligro imaginario a un peligro realmente desestabilizador sería la posesión de armas nucleares.

Resumen 10.- El terrorismo convencional no puede desestabilizar a los estados, salvo que se haga con el arma nuclear. 

11. Guerra y estupidez

Sobre la guerra, Harari se alinea con Steven Pinker, cuando dice que vivimos en la época más pacífica de toda la historia de la humanidad. Hemos pasado de una mortalidad del 15 % en el Neolítico a un 5 % en el siglo XX y un 1 % en la actualidad. Sin embargo, desde la crisis de 2008, la situación se ha deteriorado rápidamente. Del mismo modo que en 1914 el mundo se quedó en suspenso ante el asesinato del archiduque austríaco, por si provocaba una guerra, en 2018 todos estamos preocupados por algunos incidentes en Siria y Corea del Norte. Pero en 1914 se consideraba la guerra como una oportunidad de éxito económico y poder político, en 2018 nos tememos que una guerra suponga la destrucción de la especie, aunque no debemos subestimar la estupidez humana, como demostraron los irracionales estimaciones de los gobiernos de Alemania, Italia y Japón para ir a una guerra que los destruyeron completamente.

Resumen 10.- La guerra ya no es útil, salvo que entre en juego la estupidez humana.

12. La humildad de la especie

Harari se ríe de la soberbia suicida de las naciones que creen que sin ellas la humanidad no habría salido de su estadio tribal sumida en la ignorancia y la barbarie. Una pretensión vana, pues la moralidad, el arte, la espiritualidad y la creatividad son capacidades humanas universales enraizadas en nuestros genes y nacieron hace 70.000 años en África, por lo que ni la China milenaria, ni la Grecia clásica, ni la Arabia de Mahoma son la fuente de nuestros posteriores desarrollos culturales. Muy al contrario, no pocas veces son nuestras propias ficciones ideológicas las que ha obstaculizado el florecimiento de esa cualidades sacrificadas al disfrute de poder civil, militar o clerical. Menciona anécdotas ridículas como la pretensión ortodoxa de que el Yoga fue inventado por Abraham. Harari reclama humildad a la humanidad y en especial a su propio país y religión abandonando la pretensión de ser un grupo imprescindible para el progreso de la humanidad. Incluso reconoce que el judaísmo ha sido menos influyente que el cristianismo o el islam. Por eso insiste en que aspectos tan aparentemente espirituales como la moralidad tienen profundas raíces en la naturaleza previa a la condición humana, todos los mamíferos, como los lobos, los delfines y los monos tienen códigos éticos “adaptados por la evolución para promover la cooperación grupal”. Lo que contrasta con el obstáculo que las ficciones religiosas ponen a la moralidad, como muestra el ejemplo judío respecto a la legitimidad de violar el descanso del sábado exclusivamente si está en peligro “la vida de un judío”. Harari concluye que el monoteísmo hizo más daño que bien.

Resumen 12.- Las naciones y las religiones debería modificar su hipertrofiada auto imagen y pensar más en colaborar que en presentarse como imprescindibles. 

13. Dios

Sólo en el ámbito occidental hay tres tipos de dioses: 1) aquel en el que creen los teístas, es decir un dios creador y legislador del mundo que, además es providente, o sea que interviene en el mundo con milagros y otro tipo de sorpresas; 2) los deistas que creen en Dios o en dioses, pero que responden en sus características a la razón y, sobre todo, no intervienen en el mundo una vez que fue creado; y 3) los panteístas que creen en que Dios y la naturaleza son una misma cosa. En el mundo oriental hay creyentes teístas y panteístas. En general la creencia en Dios se fundamenta en la necesidad de darle sentido al Mundo, que se presenta como un enigma, un misterio fuera del alcance del entendimiento humano, como ilustra la parábola del niño en la playa de San Agustín. En casi todas las religiones el comienzo de la creencia se basa en la aparición de un libro revelado en las manos de un profeta facundo. En realidad cuando se dice que “Si Dios no existiera todo estaría permitido” se olvida que Dios reside, a efectos prácticos, sólo en la mente de los creyentes, como ocurre con Alá o Jehová. Para Harari la moralidad es previa a las religiones pues no se refiere al seguimiento de sus mandatos, sino al muy natural sentido de reducción del sufrimiento, lo que implica cuidar de los propios y respetar la vida y el patrimonio de los ajenos. En definitiva, Harari dice que es posible vivir sin creer en ningún dios, pues el secularismo nos puede proporcionar todos los valores necesarios para una vida buena.

Resumen 13.- La moralidad es biológicamente heredada. Las religiones son ficciones útiles en su momento generadas por una moralidad basal de origen biológico. 

14. Laicismo

Harari usa el término “secularismo”, pero nosotros emplearemos el término “laicismo”, porque en español secular es aquel religioso que no vive en clausura, sino en el mundo, en el siglo (seculo). sin embargo, el laico es el que está desvinculado de toda religión que es a lo que nuestro autor se refiere. Hecha la aclaración diremos que el laico no necesita estar ligado a rituales, templos o mandamientos, pero, además su actitud no es de negación, aunque históricamente resulte así por la prevalencia que la religión ha tenido en nuestros lares. En realidad el laico tiene una actitud positiva ante el mundo en el que quiere ser productivo y cooperador en la evitación del sufrimiento gratuito. No concibe que la moralidad proceda de la revelación del cielo en un momento determinado de la historia, sino que es una herencia natural para los humanos. Así está consagrado a los valores de la verdad, la compasión, la igualdad, la libertad, el coraje y la responsabilidad, valores que constituyen el fundamento de la sociedad moderna con bases científicas y democráticas. Pero una verdad basada en evidencias; una compasión no dictada por un dios, sino por la empatía con los demás; una igualdad que no distingue entre su vertiente política y su vertiente económica, pues su guía es la compasión; una libertad que haga posible el descubrimiento de la verdad, la investigación y el experimento; un coraje para combatir los sesgos de los regímenes opresivos y para reconocer la propia ignorancia; una responsabilidad que reparta la carga de la asunción de los deberes sociales sin delegarlos en dioses o monarcas. El laicismo, siendo como es un ideal puede, sin embargo todavía enfrentarse con ventaja al pasado de las religiones con sus contribuciones al sufrimiento de herejes o infieles y, en la actualidad, sabemos que también con el abuso a niños. Para Harari, el criterio a la hora de elegir una opción debe ser si se nos propone la posibilidad del error o la infalibilidad.

Resumen 14.- El laico acude a la moralidad basal para proponer la verdad, la compasión, la igualdad, la libertad, el coraje y la responsabilidad. 

PARTE CUARTA: La verdad

15. Ignorancia

La ideología liberal ha construído la sociedad moderna sobre la base de la confianza en las decisiones racionales de los individuos. Así la democracia se basa en los sentimientos de los individuos a la hora de elegir representantes y políticas; el capitalismo en las decisiones de compra de los consumidores y la educación en la capacidad de los alumnos de pensar por sí mismos. Sin embargo no faltan los que creen que esa confianza en la racionalidad del individuo sobrepasa, precisamente, lo razonable. Los individuos tienen que trabajar en conjunto porque ninguno sabe todo lo necesario para hacer nada medianamente complejo y útil, capacidad ésta de colaborar que nos ha proporcionado el éxito como especie. Pero se produce una ilusión del conocimiento cuando nos atribuímos, como hacemos con los triunfos de nuestros equipos deportivos, los conocimientos de los demás. Sin embargo, lo positivo es confiar en los conocimientos de los otros. Pero, lamentablemente, los seres humanos no cambiamos de creencias porque se nos presenten evidencias debido a la fuerza del pensamiento gregario, lo que se agrava con el ejercicio del poder que se encuentra más cómodo con la mentira que con la verdad. Por eso bromea (creo) cuando dice que no ser invitado a un Foro de Davos es un síntomas de que se te reconoce como sabio. En definitiva, una ignorancia que unida al pensamiento gregario complica el ejercicio de la justicia.

Resumen 15.- Los grandes logros de la humanidad son resultado de la suma compleja del talento de muchos debida a la “ignorancia” relativa de cada individuo. 

16. Justicia

Ya hemos vistos que, tanto en el campo religioso, como en el laico no faltan valores. El problema es cómo aplicarlos. El ejercicio de la justicia no se basa en la aplicación de valores abstractos, sino en la comprensión concreta de las relaciones causales. Pero, Harari, cree que el sistema está estructurado de tal forma que el que no hace ningún esfuerzo por saber vive dichoso y el que sí lo hace comprueba la enormes dificultades para saber la verdad. Pero, sea como sea, en un mundo interconectados saber es un imperativo moral supremo. Pone el ejemplo de las encantadoras damas inglesas que financiaban la esclavitud al comprar acciones en el mercado de valores de Londres. Por el contrario, se puede mencionar el caso de la oncóloga pulmonar que al saber que el fondo que gestiona su plan de pensiones invierte en la industria del tabaco y, consecuentemente, exige el cambio de las inversiones. Harari cree que la injusticia contemporánea procede más de los sesgos a gran escala antes que los prejuicios individuales. En gran medida se debe a la falta de presencia de los desfavorecidos (aborígenes de Tasmania) en el escenario público, de modo que sólo se suele escuchar la voz de las élites (las clases altas australianas). Dada la complejidad moral de los juicios que exigen los dilemas del mundo se necesita método. Harari cree que la gente usa alguno de los siguientes métodos para aclararse: 1) simplificar el problema concentrando los rasgos del problema en un par de variables; 2) centrarse en una historia humana, pues la gente no reacciona a las estadísticas o los datos. Es el método que usan las ONGs para llamar nuestra atención; 3) incorporar teorías de las conspiración, a pesar que nadie está en condiciones de controlar todas las variables (trilateral, club de Bilderberg) y 4) crear un dogma. En todo caso, la salida no está en seguir confiando en el dogma liberal que se funda en la confianza del votante y el consumidor, si no en hacer aproximaciones grupales para entender y abordar los complejos problemas modernos.

Resumen 16.- La injusticia en el complejo mundo moderno se basa en la ignorancia, consciente o no, de los individuos.

17. Post-verdad

No hay discusión actual que Harari no aborde. En este caso y como parte del proceso de confusión de la gente, la post-verdad. En realidad, Harari considera que la post-verdad o, llanamente, la mentira premeditada ha estado siempre presente. Pero eso no la exime del penoso papel que juega en los males del mundo. A lo largo de la historia los incidentes entre naciones estaban basados en mentiras que servían de excusas para una agresión. Ejemplos remotos como el de la voladura del Maine en Cuba; ejemplos recientes como la invasión de Crimea por parte de rusia, usando a militares propias con uniformes sin insignias del ejército ruso para, así, escudarse en un levantamiento espontáneo al que, inmediatamente, prestó soporte y ejemplos de mitad del siglo XX, como el ataque de Alemania a Polonia utilizando militares propios vestidos de soldados polacos para provocar un incidente. Así ocurre con la propaganda y la desinformación. Harari refuerza su punto de vista afirmando que “d“. Pero el peligro es que algunas fake news duran para siempre. Pone los ejemplos de la pretensión de que los libros sagrados, Biblia, Corán, el libro de Mormón, son ficciones bien urdidas con propósitos de generar cohesión en los pueblos para una mejor disposición de su fuerza. De hecho dice, provocativamente, que “Cuando miles de personas creen una historia fabricada, eso es una fake-news, pero si miles de millones de personas la creen durante miles de años, a eso se le llama religión“. De hecho, las religiones y los mitos nacionales responden al lema “mentir una vez para exigir esa verdad ficticia por siempre“. Añádase la publicidad como mecanismo de transmitir las ficciones de las empresas. La lealtad requiere que la gente crea en cosas absurdas (credo quia absurdum). Creer una mentira no es lo mismo que creer en una ficción convencionalmente práctica, como ocurre con la creencia en que un papel (moneda) servirá para cualquier tipo de intercambio comercial, pero, para Harari, el mecanismo psicológico es el mismo, pues creemos en los libros sagrados del mismo modo que lo hacemos con el dinero. Considera que el poder está reñido con la verdad sobre el mundo y que la especie humana prefiere el poder a la verdad, pues gastamos más energía en controlar el mundo que en entenderlo. Las ficciones causan sufrimiento que es radicalmente real, por eso es fundamental que cada uno hagamos el esfuerzo de deshacer nuestros sesgos y prejuicios verificando las fuentes de información antes de lanzarnos a contribuir a la confusión general. También recomienda el uso de la palabra, pues el silencia no es neutral, sino que es el soporte del status quo.

Resumen 17.- En el ser humano actúa un mecanismo de credulidad que hace que la mentira social y políticamente relevante sea una constante de la especie. 

18. El futuro

Harari cree que la amenaza principal del futuro no reside en una eventual lucha entre humanos y robots, sino en la lucha entre una mayoría con sus cualidades naturales y una élite poderosamente armada de sus algoritmos y sus mejoras biológicas mediante la manipulación genética y la biotecnología. De ahí pueden llegar nuestras peores pesadillas. Películas como Matrix o el Show de Truman ponen de manifiesto hasta qué punto nuestra identidad es una ilusión creada por las redes neuronales de nuestro cerebro y que todo lo que experimentamos está dentro de nuestro cuerpo y de nuestra mente. De hecho la mente es conformada por la historia y la biología. No existe un auténtico Yo esperando ser liberado de una concha de manipulación. Harari cree que escapar de la estrecha definición del Yo que hemos heredado puede ser la única posibilidad de sobrevivir en el siglo XXI.

Resumen 18.- La humanidad necesita aprender a librarse de la manipulación exterior e interior (de la propia mente), pues acechan élites artificialmente poderosas.

PARTE QUINTA: La resiliencia

19. Educación

Ya nadie niega que estamos viviendo una transición extraordinariamente importante, aunque no todo el mundo sabe cómo afrontarla y, menos aún, cómo orientar la educación hacia el futuro inmediato, cuando se adivina que, en el plano laboral, desaparecerán millones de empleos y, en el plano político, será muy complicado dilucidar qué es verdad y qué es mentira. Provocativamente, cree que hacia 2050 las estructuras físicas y cognitivas se disiparán en el aire de una nube de datos. Más aún, si un pronóstico de cómo será la vida en esos años no parece un relato de ciencia ficción, es que es falso. Por eso una pregunta inevitable y de urgente respuesta en un futuro próximo será ¿quién soy yo?. Y ello porque los humanos corremos el riesgo de ser hackeados por la gran maquinaria digital que sabrá más de nosotros que nosotros mismos y dejaremos de confiar en la voz que nos habla desde nuestro interior, que estará siempre peor informada. Todas las grandes empresas querrán hackearnos (manipular sin autorización nuestras mentes), concepto que es muy diferente que el de “aconsejarnos” por usar la traducción directa del término inglés “advise” para la publicidad. Los algoritmos registran nuestra actividad a través de cookies y Apps.  La cuestión clave será si cedemos el control a estos algoritmos o mantenemos nuestra capacidad de elegir intacta, aunque sea bien lubricada por la información que nos rodeará.

Resumen 19.- La educación pasa un crisis profunda en la medida en que está en una transición de muy difícil gestión, dada la inminencia de la Inteligencia Artificial.

20. Significado de la vida

He comentado más arriba que Harari se atreve con todo, por lo que no debe extrañar que el penúltimo capítulo del libro, como si fuera Monty Python, se atreva, nada menos que con el sentido de la vida. Por una parte hay quien lo encuentra en el cumplimiento del destino al que te conduce tu condición, como el Rey León. Otros lo encuentran en el seguimiento a ciegas de una ficción religiosa o nacionalista, porque se incorporan a una corriente impulsada por algo más grande que uno mismo, a cuyo servicio se pone, como en la consecución de la sociedad comunista o ultraliberal. Otra forma manida de encontrar sentido a la vida es “dejar algo detrás de sí” tras la muerte (una obra literaria o un buen recuerdo). La propia estructura de la “aventura vital de la humanidad” ha ayudado a algunos a encontrar sentido a la vida. Una forma es la vida como ciclo que empieza y acaba una y otra vez, y otra es la vida como proceso lineal que empezó una vez y acabará en un juicio final con premios y castigos. Harari despeja todas las dudas diciendo que cuando uno está enamorado de alguien no se preocupa del sentido de la vida. Por lo que si uno no está enamorado, lo que debe hacer es buscar sin descanso un amor verdadero. Sin embargo, ironiza respetuosamente con las ceremonias religiosas que supuestamente dan sentido a las vidas de los creyentes, aunque recuerda que, para el confucionismo, los rituales, las banderas, los himnos son la clave de la armonía social, pues dan cuerpo a la ficción nacional o religiosa en la que se cree. Lo que se refuerza con el sacrificio como fuente inagotable de fe. Una fe que cuando de política se trata se desliza desde el nacionalismo al fascismo al negar cualquier otra identidad. Por otra parte, se sorprende de la facilidad con que la gente cambia de identidad. Así dice que “tan pronto hitler se disparó en la cabeza, la gente de Berlín, Hamburgo y Munich adoptaron una nueva identidad y dieron un nuevo significado a sus vidas“. También se sorprende de que los terroristas islamistas, que aseguran creer en que, tras el sacrificio de sus vidas, les espera una vida plena en el cielo, no se alegren de la reacción violenta de los países por la contribución a su felicidad. La flexibilidad que Harari identifica en los seres humanos para cambiar su identidad, facilita el enfoque liberal que estaría basado, no en la fe en una única ficción, sino en la elección alternativa en sucesivas creencias, como si fueran productos en las estanterías de un supermercado. De esta forma el mundo no tendría significado, sino que el individuo dotaría de significado al mundo. La ficción liberal también tiene su mito originario. Si algo limita la libertad de sentir, de pensar o desear limita el significado del universo. Por tanto, el ideal es la libertad sin restricción alguna. Naturalmente, añado, que esa fe liberal tiene como resultado que sólo unas pocas personas tienen “salvación”, pues pocas son las que “caben” en el parnaso de la riqueza. Pero resulta que la libre voluntad es la expresión de una acción subyacente de nuestro cuerpo. Por eso, sólo es posible considerar que hay libre albedrío de hacer lo que se desea, pero no de elegir lo que se desea. Los deseos nos llegan de un lugar al que no tenemos acceso. La novedad estaría en librarse de los deseos a cuya gestación no se contribuye. Añádase que el Yo es una ficción del mecanismo complejo de nuestra mente que continuamente lo actualiza y reescribe. Tenemos una máquina de propaganda dentro de nosotros construida con mitos, recuerdos y traumas que nos aleja de la verdad. Cuando hacemos nuestro perfil en una red social construimos un yo ficticio y satisfactorio. Si queremo saber quienes somos realmente debemos escuchar a nuestro cuerpo y mente, pero no a las ficciones que nos seducen desde dentro y fuera de nuestra mente. Para Harari hay un Yo más primitivo, anterior a nuestra propia ficción egoísta que podemos captar en la meditación. El universo no tiene significado y los sentimientos humanos tampoco forman parte del gran cuento cósmico. Son vibraciones efímeras que aparecen y desaparecen sin un propósito particular. No hay esencias con las que conectar. Tenemos que superar esas trampas de nuestra mente. El residuo de esta limpieza de historias es la historia de que no hay historia alguna. Pero cuando todo esto confunda, hay un test de realidad infalible: el del sufrimiento, pues no hay nada más real que el sufrimiento. Por eso, cuando un político se ponga a hablar en términos místicos, tengamos cuidado. Cuando un político o un religioso nos reclame sacrificio, pureza y nos ofrezca eternidad y redención, cuidado.

Resumen 20.- El sentido de la vida no está en la reencarnación, ni en la redención, sino en el amor. Hay que librarse de las ficciones tóxicas y tener como criterio general la evitación del sufrimiento.

21. Meditación final

En este último capítulo, Harari, después de repartir tanta crítica entre los gestores de las ficciones que más influyen en nuestras vidas, da un paso al frente y se expone con su propio ejemplo, en relación a cómo gestiona su vida y qué sentido tiene para él. Me parece muy bien esta apertura pues pasa de predicar a dar trigo, exponiéndose él mismo a la crítica. Agradece a sus estudios la capacidad de desmontar los mitos humanos de todos los tiempos, pero denuncia que no encontró ninguna respuesta sobre la gran cuestión del sentido de la vida. También se queja de que las muchas lecturas filosóficas que hizo en su época de doctorando en Oxford no le proporcionaron una visión real de la vida. Sin embargo, la mejor experiencia la tuvo fuera del ámbito académico gracias al consejo de un amigo que le sugirió hacer un curso de meditación Vipassana con Goenka. El ejercicio básico consiste en aislarse de todo estímulo exterior y concentrarse en el propio cuerpo, prestando fundamentalmente atención a la respiración. Entiende que en relación con el sentido de la vida, la gente no esté interesada en como entra y sale el aire de las fosas nasales, pero Harari, en su viaje desmitificador, sabe que el cuerpo es la última estación. Cree que con estos ejercicios se percibe de primera mano el carácter efímero de todo, lo que convierte en un enigma qué es lo que permanece con nosotros toda la vida para darnos la sensación de ser el sujeto de nuestros verbos de acción o pasión. El cree que cuando se descubre qué sostiene la vida, la cuestión de la muerte pasa a ser irrelevante. Y desde luego no es el “alma” lo que sostiene la vida, pues su experiencia en la meditación le ha permitido comprobar que cuando suspende cualquier reflexión la mente le pone asuntos sobre el tablero mental una y otra vez. Nunca ha conseguido estar más de diez minutos con su atención puesta sobre la respiración sin estas intrusiones. Lo que lo lleva a pensar que no es el gerente de sus pensamientos, como mucho el portero que filtra lo que entra o no. El progreso en el método lleva a percibir sensaciones, además de la respiración, otra sensaciones del cuerpo hasta convencerse de que “entre yo y el mundo hay siempre sensaciones corpóreas“. La fuente de mi sufrimiento, dice, está en los patrones de mi propia mente. Cuando deseo algo y ésto no sucede mi mente reacciona generando sufrimiento. Harari considera que esto no es una huída de la realidad, sino una experiencia de contacto directo con la realidad, pues el cuerpo es la expresión de la realidad misma que tenemos más a mano. De momento la neurociencia se ha quedado en el cerebro, pero no alcanza a llegar a la mente. Sólo yo tengo acceso a mi mente, pero yo mismo observo mi mente cargado de mis propios prejuicios y mis ajenos discursos externos. Harari cree que la antropología ha generado herramientas de examen “etic” de la realidad social, tras muchos años de fracasos por la intromisión del etnocentrismo en los análisis. Está convencido de que en le futuro se llevarán a cabo estudios rigurosos de las consecuencias que se puedan sacar de la meditación. Un conocimiento de la mente que es urgente generalizar antes de que los algoritmos se apoderen de ella.

Resumen 21.- El estudio proporciona herramientas para desmitificar la pesada herencia cultural, pero solamente en la meditación ha encontrado Harari una forma de conocer la realidad a través de su cuerpo. La mente sólo es accesible al sujeto, pero su contenido no depende exclusivamente de él. Es urgente aumentar el autoconocimiento ante la amenaza de la Inteligencia Artificial y la tecnología de control de las mentes.

RESÚMENES CONSOLIDADOS

Resumen 1.- El mito liberal, basado en el libre albedrío, vacila ante el empuje de la inteligencia artificial. En consecuencia, hace falta un nuevo relato sustitutivo.

Resumen 2.- La automatización va a generar, no ya parados, sino “inútiles”. El Big Data acumulará tanta información sobre nosotros que nos sustituirá en la toma de decisiones.  La tarea será encontrar formas nuevas de trabajo al margen de todo aquello de lo que se ocupen los algoritmos.

Resumen 3.- La libertad de decisión es la facultad del ser humano más amenazada por los avances de la Inteligencia Artificial. El libre albedrío se ve comprometido por el hecho de que podemos desear hacer cosas, pero no podemos elegir nuestros deseos. 

Resumen 4.- El aumento de la productividad ha generado bienestar en la población de algunas áreas del mundo, pero ha llevado la desigualdad a cotas enormes, debido a que las clases ricas aumentan sus beneficios y el costo de sus caprichos favorecidos por la tecnología generadora de artefactos tan caros como superfluos.

Resumen 5.- Los intentos de Facebook de crear una comunidad global han derivado en el aislamiento físico entre personas y en las acumulación de información que se pone a la venta a los grandes grupos comerciales y a los intereses partidistas para su explotación.

Resumen 6.- La teoría del “choque de civilizaciones” es falsa. No es correcta ninguna analogía entre historia (creencias) y biología (genes). Las creencias son más fácilmente abandonadas que los instintos. Las convenciones prácticas como el dinero son más transversales que las identitarias, que acentúan las diferencias.

Resumen 7.- En un momento determinado los seres humanos tienen que crear agrupaciones más vastas que la tribu para resolver problemas mayores. Para cementar estas agrupaciones se usaron las ficciones culturales y religiosas para dotar de autoridad a las élites. La Unión Europea es un experimento crucial de cuyo éxito depende un nuevo nivel de agrupación y lealtad institucional para abordar los problemas actuales.

Resumen 8.- La religión no puede cubrir el hueco dejado por las ideologías, pues son propuestas transmitidas en libros, a menudo bellos, pero falsos. De los tres tipos de problemas de la humanidad: técnicos, políticos e identitarios, las religiones no resuelven dos y agravan el tercero. 

Resumen 9.- Un fracaso de Europa en la gestión de la emigración traerá consecuencias irreparables en la reputación de los valores occidentales. 

Resumen 10.- El terrorismo convencional no puede desestabilizar a los estados, salvo que se haga con el arma nuclear. 

Resumen 11.- La guerra ya no es útil, salvo que entre en juego la estupidez humana.

Resumen 12.- Las naciones y las religiones debería modificar su hipertrofiada auto imagen y pensar más en colaborar que en presentarse como imprescindibles. 

Resumen 13.- Dios es la ficción suprema. La moralidad es biológicamente heredada. Las religiones son ficciones útiles en su momento generadas por una moralidad basal de origen biológico. 

Resumen 14.- El laico acude a la moralidad basal para proponer la verdad, la compasión, la igualdad, la libertad, el coraje y la responsabilidad. 

Resumen 15.- Los grandes logros de la humanidad son resultado de la suma compleja del talento de muchos debida a la “ignorancia” relativa de cada individuo. 

Resumen 16.- La injusticia, en el complejo mundo moderno, se basa en la ignorancia, consciente o no, de los individuos.

Resumen 17.- En el ser humano actúa un mecanismo de credulidad que hace que la mentira social y políticamente relevante sea una constante de la especie. 

Resumen 18.- La humanidad necesita aprender a librarse de la manipulación exterior e interior (de la propia mente), pues acechan élites artificialmente poderosas.

Resumen 19.- La educación pasa un crisis profunda en la medida en que está en una transición de muy difícil gestión, dada la inminencia de la Inteligencia Artificial.

Resumen 20.- El sentido de la vida no está en la reencarnación, ni en la redención, sino en el amor. Hay que librarse de las ficciones tóxicas y tener como criterio general la evitación del sufrimiento.

Resumen 21.- El estudio proporciona herramientas para desmitificar la pesada herencia cultural, pero solamente en la meditación ha encontrado Harari una forma de conocer la realidad a través de su cuerpo. La mente sólo es accesible al sujeto, pero su contenido no depende exclusivamente de él. Es urgente aumentar el autoconocimiento ante la amenaza de la Inteligencia Artificial y la tecnología de control de las mentes.

El mito de la izquierda. Santiago Bueno. Reseña (23)

Santiago Bueno, fue un filósofo español que desarrolló gran parte de su actividad docente e intelectual en la Universidad de Oviedo y desde allí emitió sus principales mensajes. Siempre en un tono de cierta suficiencia intelectual basada, fundamentalmente, en la falta de claridad terminológica de sus oponente. En este sentido, es ejemplar el reproche que le hizo a Ignacio Sotelo cuando el escritor Fernando Sánchez Dragó los reunió para discutir sobre “las izquierdas”, según expresión del propio Bueno. En un momento determinado Bueno habla del concepto de razón y reprocha a Sotelo no haber leído el glosario que Bueno introdujo al final del texto. Sotelo le contestó desdeñoso que “no leía libros con glosario” lo que indignó a Bueno, dado su amor por la precisión conceptual.

Su interés por la política se manifiesta en sus múltiples intervenciones en medios de comunicación y sus escritos. No creo ser injusto con él, si afirmo que tenía una especial aversión por el idealismo que combate activamente en libros como Zapatero y el pensamiento Alicia o éste mismo El mito de la izquierda. Lo hace desde sus posiciones filosóficas con rasgos escolásticos con las que construye un marco desde el que generar una taxonomía de las formas de ser “de izquierdas”.

El libro de llama El mito de la izquierda de forma ambigua, porque no se refiere a que no exista un ente llamado “la izquierda”, sino a que no hay una única izquierda sino muchas. De hecho, el libro se dedica a pormenorizar la taxonomía de izquierdas que crea con gran detalle. Curiosamente el libro acaba con otra tesis incipiente: la de que sólo hay una derecha. Tesis que suponemos que desarrollará en su libro posterior El mito de la derecha, que por desgracia no hemos podido conseguir porque está misteriosamente descatalogado y, hasta ahora, no ha sido posible encontrarlo en alguna biblioteca. Sea como sea, nos centramos en su libro sobre “las izquierdas”.

RESEÑA

El ensayo empieza reprochando a quien habla de la izquierda como el propagador de un mito confuso y oscurantista. Confuso porque insistir en una sóla izquierda impide ver los matices que explican la existencia de muchas izquierdas; y oscurantistas porque, de este modo, se impide entender las diferencias con la derecha. Bueno rechaza la contraposición de mito y logo, pues considera que el mito es ya un logo, en la medida en que es ya una explicación de aquello a lo que se señala. El mito es una construcción lingüística y, por tanto, exclusivamente humana. Ejemplos de mitos oscuros serían los de la creación (Adán del barro o Eva de la costilla) o el de Babel. Ejemplo de mito ambiguo sería el de los tres anillos de Nathan el Sabio porque el mito por sí mismo no funda nada, sino que depende de la interpretación no mítica del lector. Por el contrario un mito luminoso y esclarecedor sería el mito de la caverna de Platón. Por eso, Bueno rechaza la alegría con la que algunos pretenden desmitificar sin antes haber establecido con claridad la naturaleza del mito que se pretende desmontar. Bueno distingue a las ideologías de los mitos. Considera a aquella como un conjunto de ideas que sirven a los fines e intereses de un grupo en contra de otro. Este carácter de interesadas no hace a las ideologías construcciones falsas necesariamente. En definitiva, Bueno se propone demostrar que creer en la izquierda como una sustancia de la que participan todas las versiones que él identifica es creer en un mito.

Decir la izquierda tiene dificultades que sólo se soslayan en comparación con la derecha. Bueno sostiene que la derecha tiene prioridad sobre la izquierda en la medida que es una afirmación del ser, que la izquierda niega. Por eso, la izquierda se funda con el propio proceso crítico de racionalización en el siglo XVIII y toma cuerpo ideológico en el siglo XIX con las teorías socialistas ya utópica, ya “científicas”. Considera que el origen de la derecha está fundado en el acto de apropiación del territorio que, una vez afirmado, se convierte en propiedad; derecho fundador de la derecha. Y es el Estado el que se apropia como imperio y el que administra la propiedad. El Estado es antes que nada un estado de propietarios. Esto explica que la izquierda teorice a partir de su posición respecto del Estado y su participación en los procesos de gestión de la explotación y protección de la propiedad. La derecha, pues, según Bueno es la posición originaria, aunque, en tanto que opción política, surge en el contraste con la acción negadora de la izquierda. Lo cual no impide que haya conflictos entre las derechas de distintos países por su vocación de apropiación de territorio. La acción negadora de la izquierda empieza por hacer bajar la soberanía de Dios a la Nación y continua por la familia y la herencia debido a que la izquierda se constituye, en el momento esencial de la Revolución Francesa, sobre el átomo social que es el individuo. En el caso de la familia, lo hace para resolver la contradicción de que haya sujetos (especialmente las mujeres) que no contribuyen a una república de trabajadores, y en el caso de la herencia como elemento cohesionador de la familia. Así la izquierda revolucionaria se encuentra ante la paradoja de que si trata de cambiarlo todo bruscamente afronta una tarea imposible y si se aviene al ritmo del cambio que la derecha mantiene, en base a la solución paulatina de problemas, cree traicionar sus principios. Bueno considera que la derecha sabe a dónde va y descubre muy lentamente el modo de llegar, mientras que la izquierda conoce el método revolucionario, pero no a qué distintos lugares se puede llegar. Lo primero, lleva a un única derecha y, lo segundo, a muchas izquierdas. Cuestión esta última que constituye el núcleo de libro.

La izquierdas toman como referencia a la razón. Esto les permite exigir cambios que respondan a razonamientos orientados por criterios de igualdad y libertad. Exige la libertad política contra la tiranía monárquica y aristocrática y lucha junto a su próximo explotador: el burgués a final del siglo XVIII. Contribuye a derrocar el antiguo régimen de explotación y a generar el nuevo. La gracia de Dios es sustituida por la gracia del pueblo, pero el control político y económico no se deja en su manos. Mientras que la razón científica hacía su eficaz labor subterránea, la razón política perfilaba los grandes males del siglo XX. Para los fascismos la nación es lo primero, pero seducen a la gente ofreciéndoles pureza racial. ¿Es el fascismo la degradación del liberalismo económico? En puridad no, pues el liberalismo odia la coacción, pero, sin embargo el miedo al comunismo, en tanto que propuesta política que expropia los medios de producción, lleva al liberal a reclamar gobiernos fuertes que hagan el trabajo sucio de eliminar el riesgo para el régimen económico; pero, de paso el fascista se ocupará, también,  de eliminar al diferente. Con esta apuesta por la razón, resulta chocante la pretensión de pretendidos izquierdistas que profesan la religión y la llevan al plano político con la intención de que sea la revelación la fuente de verdad.

Bueno intuye que hay muchas izquierdas que no tienen en común otra cosa que oponerse a una derecha absoluta con raíces profundas en la experiencia humana de todos los tiempos. Distintas formas de afrontar una relación provocadora con el Estado, basada ingenuamente en el uso de la razón cuando, en opinión de Bueno, la confusión actual de las izquierdas parte, precisamente, de su confuso concepto de razón. Según Bueno la racionalización de los revolucionarios del siglo XVIII no se fundaba en el concepto de razón de los filósofos franceses contemporáneos, sino en el tipo de razón desplegada por la ciencia de ese siglo.  Lo que puede discutirse, pues no cabe duda que la posición cartesiana de desconfianza ante la tradición (después de que cayera la cosmología se Ptolomeo) llevaba a fundar toda certeza en el magín del sujeto, suyo resultado es la Revolución. Pero, para Bueno razonar es totalizar, un proceso que tiene dos fases; una analítica y otra sintética. Este modelo, para el que proporciona numerosos ejemplos en las ciencias, es el que Bueno cree que constituye el sentido de razón que la izquierda lleva asociado a su fundación y trayectoria. Pero no poca influencia tuvo y tiene aún, la razón destructora, la razón impaciente, pues no se pueden olvidar las barbaridades que la Revolución llevó a cabo en nombre de la razón: desde las matanzas a los resistentes a las remoción de toda la nomenclatura tradicional que organiza la vida cotidiana, como es el nombre de los meses. Sin embargo, la semejanza con el proceso de racionalización científico es un interesante punto de vista que explica la labor que llevan a cabo los revolucionarios destruyendo todos las instituciones previas, basadas o no en la gracia de Dios, para pararse al final de proceso de análisis en el átomo social que sería el individuo. Un elemento atómico que sería el sujeto de todos los derechos. Lo que no deja de ser el fundamento de los despliegues liberales posteriores que quedaban camuflados en estas primeras fases de la revolución. Así, el individuo liberado por la izquierda de la opresión del antiguo régimen, se queda expuesto a los verdadero vencedores de la revolución: los liberales, los propietarios, que a partir de la disolución de las castas aristocráticas se encontraron con las manos libres para desplegar toda la capacidad de desarrollo que la conjunción de capital y ciencia podía propiciar. Esta disolución de las fronteras de las clases sociales hasta llegar al ciudadano es el modelo que conduce al Imperio napoleónico que trata de eliminar las fronteras entre naciones. Labor que se lleva a cabo desde un proceso, paradójicamente, fundador de la Nación de ciudadanos unidos por un concepto de autoestima adanista.

Bueno considera que la Nación nace en el proceso revolucionario y no es consecuencia de la existencia de un ser humano libre dotado de lenguaje y capaz de contratar con otros. No hay un género humano del que proclamar sus derechos antes de que exista la república que los define y acoge. La izquierda revolucionaria francesa inventa la Nación y con ella libera todos los lazos comunitarios dejando al ciudadano ante la frialdad del capitalismo. La libertad y la igualdad son proclamas vanas y la fraternidad una invitación a la lucha de clases.  La atomización de la ciudadanía quedó oculta en la audacia de la destrucción de la aristocracia. Bueno le atribuye a la izquierda el mérito de la destrucción del Antiguo Régimen frente a la resistencia de la derecha monárquica, pero, a partir de ese momento se le acaba el fuelle porque se vuelve utópica en su pretensión de superar a la criatura que acababa de crear: la burguesía. Por eso le niega incluso su carácter de progresista, pues no considera progreso a los planteamientos irrealizables, lo que incluye la pretensión nihilista de la destrucción, no ya de un orden para sustituirlo por otro, sino la destrucción de todo orden. Niega Bueno que se pueda postular la dignidad de la izquierda como soporte de un indefinido bien genérico de la humanidad. Insiste en la necesidad de parametrizar ese progreso para que se pueda medir si realmente hay avances o retrocesos con sus políticas. También encuentra Bueno una falla en la pretensión de la izquierda de unir fraternalmente a sus seguidores más allá de las fronteras. Como pusieron de manifiesto los conflictos internacionales del siglo XX, los obreros franceses y alemanes estaban más cerca de sus connacionales burgueses que de sus correligionarios del otro lado de la trinchera.

Una vez establecida la existencia de varias izquierdas, se dedica a la búsqueda de un criterio para distinguir entre ellas. Y lo encuentra en la relación con el estado. De esta forma, encuentra la primera gran división entre izquierdas: definidas (aquellas en las que está clara la relación con el estado) e indefinidas (aquellas que son identificadas, pero que tiene escasa o nula relación con las funciones de un estado). Más bien son consideradas de izquierdas en la medida en que ejercer algún tipo de negación respecto de las posiciones más conservadoras. Es el caso de las corrientes de vanguardia en el arte que, por analogía de la oposición de la izquierda política a la derecha, desafían a los modos académicos de expresión artística. Lo que no siempre es verdad, pues no pocas veces, las posiciones de derechas asimilan, aunque sea tardíamente, las propuestas atrevidas del arte.

LAS IZQUIERDAS DEFINIDAS

La primera generación de izquierdas definidas es la llamada por Bueno “prístina = originaria”. Es la que destruye en la Revolución Francesa los órganos medievales de “Nobles” y “Clero” para dejar al ciudadano individual como fundamento de la república y sujeto de derechos universales. Su eco resuena en los partidos de centro de las actuales democracias en tanto que laicos y republicanos en el marco del liberalismo económico. En España esta corriente original estaría representada por los “afrancesados” y su influencia en la resistencia a la restauración de los Borbones de la corona española. Curiosamente la Constitución liberal se redacta en Cádiz, mientras se resisten los bombardeos del ejército francés, al colisionar el bonapartismo imperialista con el nacionalismo de los liberales españoles. Es el liberalismo español una izquierda de segunda generación que se definían en sus tímidos avances frente a la reacción carlista y clerical. Un izquierdismo tibio por contraste que duró hasta los tiempos de la segunda república española, en que fueron arrollados por el ímpetu de las izquierdas socialistas y comunistas, que los consideraba izquierda burguesa Una situación en el espectro político que ha cambiado actualmente en que son considerados de derechas desde la posición de monopolio de la izquierda de las generaciones posteriores en la taxonomía de Bueno.

La tercera generación de izquierdas la sitúa Bueno en el anarquismo o libertarismo. Y lo hace a pesar de las declaraciones de los propios anarquistas. Bueno cree que si el criterio que permite establecer la condición de izquierda definida es su actitud ante el estado, la negación de todo estado es una forma de relacionarse con él. Añádase a esto el que la negación como fundamento de la acción es propia de la izquierda, que en el caso de los anarquista se da en grado máximo. Es un grito individualista que debería conectar con el libertarismo económico, pero no lo hace porque éstos rechazan al estado político, pero no al “estado” económico. Las palabras de Durruti “el individuo que vota anula la confianza en sí mismo, porque delega su personalidad en una segunda persona” pueden ser entendidas por un liberal que reclama absoluta libertad de acción sin intervención de intermediario alguno (para hacer sus negocios).

La socialdemocracia constituye, para Bueno, la cuarta generación de izquierdas. La considera de inspiración marxista pero con una fuerte tendencia a desprenderse de ese legado para conectar, en otro tiempo, con el establecimiento de un Estado capaz de armonizar el libre comercio con la distribución de la renta y la riqueza a base de buenos servicios públicos de educación, sanidad y pensiones. La disminución o destrucción del estado es vista, por tanto, por el socialismo como irracional y regresiva, aunque hace tiempo que renunciaron al avenimiento mecánico de una sociedad socialista en base a las premisas “científicas” del materialismo histórico. Por tanto renuncia a la paradoja de esperar la llegada de la parusía social, como resultado de una evolución mecánica del estado burgués, y el hecho de forzar esta meta mediante la violencia desestructurada u organizada (una guerra civil). Igualmente se modera la pretensión de fraternidad internacional entre estados ante el fracaso de la hermandad de clase en las guerras mundiales. Una paradoja que resurge de nuevo ante la globalización y sus consecuencias de unión necesaria y desunión por temor. Un tipo de izquierda a la que se reprocha correr el riesgo de confundirse con la derecha con la que no mantendría más diferencia que las de carácter técnico. Reproche que es simétrico, pues la derecha, en ese clima de convivencia pacífica, también se ve obligada a mantener estructuras sociales más propias de las pretensiones de la izquierda.

El comunismo es presentado por Bueno como la quinta generación de la izquierda. Una versión de la izquierda que paradójicamente rechaza ser una izquierda, mientras todo el universo político la considera el paradigma de la izquierda. Dado todo lo que se ha escrito sobre esta versión de la izquierda es ocioso repetirlo a aquí. En todo caso, es una izquierda estatalistas hasta el extremo de no dejar espacio alguno a la actividad privada. Una izquierda que en el caso soviético se emparejó con las derechas extremas en el uso del crimen como herramienta de gobierno. En un caso para acabar con adversarios y, en el otro, para acabar con “equivocados”.

IZQUIERDAS INDEFINIDAS

Me parece una aportación del libro de Bueno la idea de las izquierdas indefinidas. Concepto con el que pone algo de orden en las reflexiones sobre qué pensar de algunas actitudes que, sin tener influencia directa en el ejercicio del poder, lo orbitan porque les resultan más o menos afines. Son grupos privados como escritores, sociales como clubes o públicos como los departamentos universitarios que se consideran de izquierdas o son considerados de izquierdas por lo que se posicionan enfrente de las políticas o acciones que consideran de derechas. Bueno encuentra en este mundo confuso tres tipos de izquierdas: la extravagante, la divagante y la fundamentalista que tiene un sentido mixto.

La opción extravagante estaría compuesta por actores situados en campos específicos como el arte, la ciencia, la religión o la filosofía. Actores que practicarían su especialidad tiñendola de izquierdismo. Así se hablaría de una física de izquierdas (Einstein o Planck). lo que resulta claramente extravagante. No aclara Bueno si considera que tan confusión procede de los propios físicos nombrados o de los que practican una física de “derechas”. La única explicación a este disparate podría estar, muy cogida por los pelos, en el carácter especulativo de la física que practicaron en contraste con la física experimental que practicaban sus “oponentes”.  Es cierto que el régimen nazi rechazó por corrupto el arte abstracto y la ciencia “judía”, lo que le daría una aroma trasgresor a uno y otra frente a la peor versión de la derecha que representaba el régimen nazi, pero ni el arte, ni la ciencia son de izquierdas o derechas, aunque el autor se considere simpatizante o militante de esta visión. Heisenberg era un físico teórico y Matisse un pintor trasgresor y no se consideraban de izquierdas precisamente. En el ámbito de la biología no hay creacionistas relevantes, pero todos los demás (los evolucionistas) se reparten entre las dos facciones. Si alguien considera que ser evolucionista es ser de izquierdas porque en el siglo XIX se opusieron a Darwin los más reaccionarios, incluida las iglesias anglicanas y católicas, debe saber que desde estas posiciones científicas se está poniendo en cuestión la más querida teoría de la izquierda: la plasticidad de la naturaleza humana. En el terreno religioso, Bueno considera una extravagancia que un religioso sea revolucionario en el sentido que lo fue, por ejemplo, Ernesto Cardenal. De una forma un tanto confusa, Bueno relaciona la extravagancia ideológica de izquierdas con el desborda miento del estado que suponen la Organizaciones No Gubernamentales en sus propósitos de ocuparse de los más desfavorecidos. No parecen gustarle e ironiza con la existencia de unos ficticios “aduaneros sin fronteras”.

La opción divagante estaría formada por aquellos que comienzan su posicionamiento ideológico en alguna de las alternativas de izquierdas definidas y, oprimidos por los límites de la acción política, vagan hacia otras posiciones de carácter moral, filosófico o artístico. En esta divagación se caminaría desde posiciones definidas a otras de carácter vago, cultural o ético de una supuesta mayor altura moral, camino de una plataforma de izquierdas eterna e inatacable. Serían gente sin compromiso político efectivo, pero siempre dispuestos al juicio de los actos de otros.

Finalmente, la opción fundamentalista se refieren a una suerte de mezcla entre las dos anteriores que produciría una ideología difusa que afirmaría que la izquierda es siempre la misma. En consecuencia esta mismidad puede ser concretada en valores que deben ser transmitidos a la juventud y al pueblo en general. Supongo que aquí Bueno se está refiriendo a la pretensión de que la “educación para la ciudadanía” forme parte del curriculum obligatorio en la formación primaria y secundaria. Esta izquierda propone el multiculturalismo, la abolición de la pena de muerte, la eutanasia, el ecologismo y se posiciona como agnóstica aunque, ironiza, se interesa también por la vida extraterrestre. En resumen, cree que estas posiciones de izquierda indefinida se podrían consideran semejantes al neoplatonismo de la época helenística.

Bueno da tres ejemplos de izquierdas indefinidas: la Revista de la Nueva Izquierda, el Manifiesto de la Alianza de Intelectuales Antiimperialistas y la deriva de estas posiciones hacia la ética con desprecio de la política. La primera propondría la huída hacia la mirada crítica exenta de compromiso político ante la desaparición del comunismo y la evolución de la socialdemocracia hacia el liberalismo; la segunda es una postura de supuestos intelectuales que, sin representar a nadie, asumen el papel de conductores en nombre de la razón, la cultura o el pensamiento. En ella se encuadran actores, artistas, escritores o profesores. Bueno los fustiga al considerar la futilidad de su pretensión de hacer valer la crítica al poder como una posición legítima, cuando es una posición mentalista e idealista. Bueno los considera extrañamente complacientes con el terrorismo y a sus firmantes tontos o descuidados. Finalmente Bueno se enreda en una trifulca contra el buenismo de la izquierda relacionado con las penas de cárcel o muerte. Considera que la izquierda abusa en su pretensión de atribuirse el abolicionismo de las ejecuciones cuando al menos tres de los tipos de izquierdas que él ha definido han sido claramente “ejecucionistas” (la URSS, China, el anarquismo). Por otra parte ironiza con la postura la política de reinserción social de la socialdemocracia sugiriendo que, al igual que ocurre con un enfermo, el preso debe ser sacado de la cárcel en cuanto esté “sano”, es decir se haya “arrepentido” tras los “masajes” y terapias oportunos. Considera que el abolicionismo tiene origen en los juristas alemanes asustados por los crímenes nazis, pero que es un gesto romántico y agnóstico que se contradice con el argumento de la defensa propia (a la que nadie se opone). Bueno argumenta a favor de la pena de muerte, no por venganza, sino por la incoherencia que supone mantener vivo a un ser horrendo incompatible con la vida social y, curiosamente, incompatible también con el principio de libertad para matar o no con la que cuenta el criminal. Según él “hay que impedir” que un criminal se rehabilite porque ello implica que “si Dios no existe, todo está permitido”.

Acaba el libro Bueno, que parece evidente que no simpatiza con “la” ni con “las” izquierdas, con un repaso de la situación actual en España y dice cosas interesantes, como la perplejidad que produce en estas facciones políticas la ecualización (neologismo de Bueno) o igualaciòn de las políticas posibles de izquierda y derecha en el marco democrático. Una perplejidad que lleva a la izquierda a buscar factores diferenciadores en cuestiones que se engloban en el concepto, erróneo para Bueno, de la Memoria Histórica. Una búsqueda artificial de la reconstrucción de la historia a partir del 14 de abril de 1931. Reconstrucción disfrazada de registro objetivo que olvida la rebelión de izquierdas de 1934 en Asturias y condena la rebelión de derechas de 1936 en Marruecos. Una estrategia que aglutina a la izquierda y provoca en la derecha reacciones puntuales de carácter tardofranquista que es aireada convenientemente. Si al principio decíamos que Bueno considera que se hace filosofía contra alguien, en la medida que este libro está escrito por un filósofo está escrito contra el género izquierda porque así se los pide, no la razón, si no su postura vital. Pero hay que reconocer que lo hace con instrumentos analíticos que desvelan interesantísimos matices que merecen ser estudiados e, incluso, aplicados, en las reflexiones que se hagan desde la izquierda misma.

La sexta generación de la izquierda está constituída para Bueno en la versión asiática del comunismo. Versión en la que ve diferencias con el socialismo democrático y el comunismo soviético en base a las condiciones sociales y políticas de partida. En el caso chino, eran unas condiciones muy diferentes por ser una sociedad agrícola y con fuerte rechazo a las culturas extranjeras (véase al guerra de los Boxer). Es una izquierda que hipertrofia el Estado hasta el punto de que, aún con el reconocimiento del fracaso de la planificación económica y la aceptación de la libre empresa, se ha mantenido mediante una dirección centralizada de la libertad económica. Lo que no es otra cosa que la garantía de la pervivencia de las élites comunistas en un estado con renovación cooptada, antes que con la participación democrática de los ciudadanos.

En resumen, de las izquierdas definidas sólo queda en pié la originaria en los liberales políticos actuales y la vacilante socialdemocracia. La primera ha quedado desplazada hacia la derecha desde el momento en que la desaparición de la derecha contra la que surgió (la monarquía barroca) agota la capacidad de negación que caracteriza a la izquierda, mientras que, al tiempo, se ha consolidado el atomismo del ciudadano que postulaba en su origen, creando las condiciones para la nueva explotación. En cuanto a la socialdemocracia, se encuentra en un momento complejo, pues, si su mejor momento estuvo posibilitado por la hipertrofia del liberalismo económico, el alto grado de igualdad económica alcanzado en los países de Occidente, la ha hecho perder el filo de sus armas ideológicas. Sin embargo, en la actualidad le surgen nuevas oportunidades una vez que ha caducado el período de bonanza económica generalizado al llegar una nueva generación de explotadores apoyados en el argumento demográfico y tecnológico, y en el argumento económico del exceso de deuda. Deuda que compromete a las siguientes generaciones y exige, según sus voceros, altos grados de austeridad. Lo que representa una oportunidad para una nueva izquierda no utopista capaz de recrear el éxito de los años cuarenta del siglo XX. Un éxito que, ahora tiene que basarse en la generalización del bienestar esencial (educación, sanidad, pensiones), el goce virtual y las grandes inversiones públicas para afrontar los graves problemas de migración y medioambientales.

Los caminos de la derecha y las izquierdas se cruzan en las democracia en el punto llamado “centro”, lo que es consecuencia de la necesidad de atender las pulsiones de los electores, pero pronto divergen si la derecha percibe que se toca su núcleo constitutivo, como es la propiedad y la familia con su correlato la herencia. Así la izquierda si asume estas suposiciones deja de ser revolucionaria y tiene que ocuparse de las cuestiones éticas. Tal parece que cuando la derecha se acantona en la libertad económica como mecanismo generador de propiedad, le deja a la izquierda las banderas de la libertad política y la llamada justicia social. Es decir cuando la derecha ve peligrar la propiedad se vuelve autoritaria, si no directamente totalitaria deslizándose hacia los mitos de la Dios, Patria y Rey. La convivencia se hace posible cuando ambas se centran, renunciando la derecha a la imposición de su régimen de distribución de la propiedad y la herencia siempre que la izquierda se limite a la administración de los aspectos sociales y éticos (formas de familia, aborto, eutanasia), por mucho que perturben a las facciones más extremas. La izquierda centrada, por su parte, renuncia a la revolución expropiadora inmediata, por mucho que perturbe a sus facciones extremistas. Así transvestidas ambas, cuando intercambian el poder mediante sofisticadas operaciones de seducción del elector, respetan los programas del adversario dentro de límites tolerables. Esto explica que la derecha pruebe a reducir el estado del bienestar, pero no se atreva a desmontarlo y la izquierda gaste con más prodigalidad, pero no se atreva a subvertir el sistema económico.

CONCLUSIONES PROPIAS

La mayoría de la gente que se considera de izquierdas no pasa de practicar la bonhomía con sus congéneres y recabar políticas compasivas con los menos favorecidos por las refriegas sociales. Se considera moralmente superior al sujeto de derechas porque éste pone su bienestar  por delante de cualquier política social que pueda obligar la estado a recabar nuevos impuestos sobre la riqueza y las rentas. La persona de derechas dejan la justicia para un fantasmal reino más allá de la muerte y prometen corregirse en el confesionario porque la verdadera rendición de cuentas está lejos. La persona que se considera de izquierdas está resentida con la riqueza de otros y el que se considera de derechas está resentida con el gasto que no vaya acompañado de esfuerzo, incluso cuando la persona no ofrece su trabajo por ausencia de puestos laborales. La persona de izquierda odia la ociosidad del rico y la de derechas la ociosidad del pobre.

Si para diferenciar a la izquierda de la derecha se usa el criterio de actitud ante el cambio (eje mutacional), serían de derechas los conservadores y de izquierdas los progresistas, incluidos los liberales. Pero, si se usa como criterio la actitud ante la igualdad o la libertad económica (eje económico), serían de derechas conservadores y liberales y de izquierdas los colectivistas igualitarios. Si se usa como criterio la actitud ante la religión (eje teleológico), serían de derechas los conservadores que creen que creen en los dogmas religiosos, incluida la creación divina y la vida tras la muerte. Actitud que explica el porqué transfieren las compensaciones a un lejano juicio final, y serían de izquierdas los colectivistas y los liberales, que renuncian a la vida eterna, según prueban sus hechos: los unos exigiendo igualdad y justicia ya, y los otros invirtiendo grandes cantidades de dinero en soluciones para el envejecimiento además de ser ambos partidarios de la eutanasia y el aborto. Si se aplica el criterio de la actitud ante la razón (eje racional), serían de derechas los “irracionales”, aquellos que no confían en el uso de la razón como fuerza transformadora inmediata, sino como resultado de largos procesos de ensayo y error; y serían de izquierdas aquellos cuya fe en la razón los impulsa a cambios rápidos, incluso traumáticos, de las estructuras sociales.

Captura de pantalla 2018-09-25 a las 12.01.14

Respecto de la tesis de Bueno de que sólo hay una derecha, creo que se puede discutir, incluso siguiendo su propio criterio de relación con el estado, pues todas han gobernado con formas características y diferenciadoras de ejercicio del poder a lo largo de la historia. Así:

  1. Una derecha teocrática que basa todo su ideario en la legitimidad divina de la autoridad mundana. Esquema que afecta tanto al Rey como al Papa o los Ayatollah.
  2. Una derecha monárquica que, aún cuando se haya desprendido del carácter teológico de la autoridad, mantiene la primacía de los supuestamente mejores por herencia para la dirección de la nación y que se materializó históricamente en las principales naciones del mundo occidental con las monarquías constitucionales. Así, el Reino Unido de la reina Isabel II o la España de Felipe VI
  3. Una derecha supremacista y totalitaria que afirma la primacía de unas razas sobre otras y ejerce el terror como arma de poder. Así el nazismo alemán
  4. Una derecha economicistas que abomina del estado como planificador y cree que el mundo puede ser gobernado por grandes corporaciones y la audacia individual. Ha tomado forma en países como Estados Unidos y cuenta con la prevalencia de las grandes empresas tecnológicas actuales.

Derechas que tienen en común el carácter elitista, de gobierno de los “mejores” o “más preparados” frente a las masas. Derechas que no surgen sólo de la oposición a las izquierdas política nacida en el siglo XIX sino de fuentes independientes de legitimidad del poder como Dios, el Rey, la Raza y el Dinero. Focos todos ellos de ideología excluyentes que ven en los desarrollos de las izquierdas un peligro por su carácter laico, republicano y tanto racial como económicamente igualitario.

Bueno sabe, como sé yo, que el ser humano tiene una pulsión de libertad que lo liberó de la opresión en el siglo XVIII y una pulsión de igualdad que le permita hacer lo que ve que pueden hacer los demás, lo que tomó forma política a mediados del siglo XIX. La degradación de la libertad es permitir que, en su nombre ,la mayoría de la humanidad pase necesidades y la degradación de la igualdad es pretender que, en su nombre, cualquier beneficio se reparta sin atender ni al esfuerzo ni al talento. Del equilibrio entre ambas puede llegar el acuerdo y por mucho que Bueno prefiera no pensarlo hay una distribución de la población mundial casi mitad por mitad, como ocurre con el sexo, entre esas dos pulsiones; de modo que, en vez de convivir armoniosamente en cada uno de nosotros, lo hace con más o menos pureza en individuos aislados. La Evolución “sabrá” porqué; por qué creó dos sexos para la reproducción en vez de un sólo ser andrógino y por qué creó dos posiciones basales para la acción en vez de un ser moralmente equilibrado. A la pulsión patológica  de libertad hoy la llamamos libertarismo y a la pulsión patológica de igualdad la llamamos comunismo. Los libertarios tuvieron su antecedente en los liberales que protagonizaron la Revolución Francesa liberando al hombre de las cadenas casi físicas y sus descendientes en los actuales neoliberales; con antelación las ansias de libertad se traducían en motines estériles (como en el caso de Espartaco). Los comunistas, por su parte, tuvieron sus antecedentes en los motines de campesinos (como en tiempos de Lutero) y sus  descendientes en la socialdemocracia que transigió con la libertad económica, combatió la opresión política y generó el estado del bienestar. De la fusión de ambas corrientes depende nuestro futuro en tiempos en los que la energía del libertarismo y el desfallecimiento de la socialdemocracia nos conduce a entregar nuestro futuro a la lógica algorítmica de la Inteligencia Artificial sin mecanismo de control humanístico alguno.

Lo que ganamos cuando leemos este libro

El libro “Todo lo que ganamos cuando lo perdimos todo” de Eduardo Verdú, un joven periodista y escritor tiene un argumento fácil de contar en pocos minutos, pero contiene el drama completo de lo que ocurre cuando un individuo desafía a una institución. Una institución no es una máquina, sino un conjunto de individuos organizados de tal forma que algunos cuentan con resortes de poder que permiten que sus desvaríos tengan efectos perversos sobre otros seres humanos. Desvaríos que, con origen irracional, son transformados, mediante el miedo, en una apariencia de racional y, finalmente, se materializan haciendo daño. La historia de Lutz Eigendorf es real, espeluznantemente real. Por eso no quise saber el desenlace tirando de Internet, porque su vida, desde que toma la decisión de desertar del desierto que era la República Democrática Alemana, se convierte en thriller apasionante, cuyo disfrute literario no quería malograr. Por eso, no voy tampoco a desvelar nada a aquel que quiera leer el libro. Lector al que también le aconsejo que aborde el libro con la inocencia del que se enfrenta a una ficción, porque este es el logro de Verdú.

Los personajes están bien construidos y tienen flujos de pensamientos verosímiles. No es fácil cuando se abordan casi diez caracteres. El autor no tiene misericordia de Lutz, su protagonista, que sabe el daño que hace con su repentina decisión de abandonar a su familia al otro lado del muro ominoso del régimen comunista. Hay algo de banal en lo que le atrae de Occidente, pero también es banal lo que le espera a quien porfía por escapar de una jaula. La vida libre no es una aventura excitante, pero su ausencia sí es una experiencia insoportable. Por eso, salvo el tormento que sufre Lutz, lo más interesante del libro no ocurre en Occidente, donde la vida es estándar, sino en Oriente, donde todos sufren la distorsión de una vida artificial dictada por mediocres metidos a semidioses y traidores, incluso a sí mismos. Los traidores de la novela son pozos oscuros de cobardía y mendacidad. Los inocentes son seres zarandeados por demiurgos de opereta, que débilmente tratan de rebelarse y débilmente caen en las trampas groseras de los perros del régimen. Todo eso está ahí, en el libro, muy bien contado.

Verdú tiene el descaro de colocarse en la mente de todos y desvelarnos sus procesos mentales en secuencias relativamente cortas que avivan la lectura y permite al lector tener a todo el elenco delante como en un circo de tantas pistas como escenarios tiene la historia. El relato es lineal, pero con muchas líneas que se influyen transversalmente modificando la interpretación de lo que ocurre en cada una de ellas. Y, al final, la sorpresa de la más dolorosa traición.

Los diálogos son creíbles y el libro esta pleno de imágenes, metáforas y símiles y, aunque algunas requerirían un café con el autor para pedirle explicaciones, otros son muy poderosos coloreando la lectura y permitiendo una intuición rápida de la escena. Algunos ejemplos:

  • Silla imposible…
  • … el viento donde se baten el invierno y el verano.
  • … y ver venir el viento.
  • Hematoma de luz..
  • La mano perfumada de pólvora…
  • Silencios impropios.
  • … al analgésico del odio.
  • El alma de sus padres permanecieron en ruinas…
  • La mirada submarina de las lágrimas.
  • Y su labios mordidos por su propios dientes, como queriendo disfrutar ella también de sí misma.
  • … y no sé quién está al otro lado del silencio.
  • Dos familias reestructuradas, pero a las que se les notan los remiendos, los improvisados contrafuertes, el apuntalamiento.
  • … mientras acaricia distraído el arma que descansa en su regazo, como si borrara una mancha de sangre.

Al final se siente un profundo desasosiego y el deseo de estar alertas para matar en la cuna cualquier intento de resucitar regímenes tan abyectos que arrasan a las víctimas y a los victimarios. No pocos países democráticos están dando síntomas de recuperar el gusto por el desahogo que los libre del tedio de “sólo estar vivos para la vida“, sin sospechar que les puede conducir al pozo totalitario. Conviene que lean este libro.

(I) Menos que nada. Slavoj Zizek. Reseña (20)

Estoy leyendo desde hace un mes el libro estrella de Slavoj Zizek “Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico”. Este filósofo vivo parece representar a la inteligencia de izquierdas actual. Sus apariciones como conferenciante son numerosas y su producción literaria igualmente profusa. Me he centrado en este libro porque en él creo que están las claves de su pensamiento. El interés por él es simétrico al interés por Roger Scruton, un filósofo conservador , cuyas posiciones son totalmente opuestas a lo que representa Zizek.

El libro de Zizek es largo (mil páginas), abigarrado y complejo. Tiene un sorprendente prólogo dedicado implícitamente a la organización política Podemos. En él se cita al Mao de la Revolución Cultural y se hace una panegírico del Amo, citando, de algún modo a Lacan dirigiéndose a los estudiantes del Mayo del 68:

“Este es el modo en que funciona un auténtico Amo: no intenta adivinar lo que quiere la gente; simplemente obedece su propio deseo, de modo que es decisión del pueblo decidir si le seguirán.”

En la introducción empieza atacando a quien se cree las propuestas formales de las apariencias y, de esa forma, refuerza de lo que Lacan llamó “el Gran Otro”, un nombre para el orden simbólico del lenguaje que se aproxima al significado del “Super Ego” de Freud, es decir del conjunto de normas del sentido común y el status quo que le indica al individuo lo que debe creer que debe hacer. Es un rechazo del sentido común, de lo que aparece ante nosotros y un elogio de un conocimiento esotérico que “ve mejor” lo que “hay detrás”.

Zizek nos dice que este libro no es una guía para idiotas (el que no es influido por el Gran Otro que es el lenguaje), ni un manual universitario para tontos (los que creen que el Gran Otro es su propia espontaneidad), sino que es una guía de Hegel para imbéciles (el que desconfía del Gran Otro, pero no está fuera de su influencia). El imbécil es aquel que sabe que algo va mal y se ve obligado a renunciar pero musitando “eppur si muove“. En este libro, Zizek quiere provocarnos ya desde la introducción afirmando que la realidad no es un exceso sobre la nada, sino menos que nada, lo que en su opinión explica la necesidad de la ficción como complemento. Es lo que Freud llamaba pulsión. Ya en este punto tan temprano de su libro, Zizek da un salto mortal desde la filosofía a la física cuántica diciendo que la hipótesis del “campo de Higgs“, que dice que un sistema físico no coartado siempre adoptará un estado de mínima energía hasta llegar a un punto de energía nula. El campo de Higgs es “algo” que extraído del sistema, en vez de disminuir su energía, la aumenta, pero introducido en un sistema vacío, su energía descienda aún un poco más convirtiéndose en algo con energía negativa (menos que nada). Lo que equivale a decir, según Zizek, que es la versión física de “cómo algo aparece a partir de nada“.

El libro, nos anuncia que va a estar dedicado al análisis del pensamiento de “eso que se mueve” que se da en Hegel y que se repite en Lacan. Pero este libro no es un manual y Zizek lleva a cabo la misión anunciada con numerosos meandros por el antes y el después de estos autores. El resultado obliga al lector a un esfuerzo de concentración grande para evitar la dispersión y, en definitiva, la incomprensión del texto. Pero el autor no ceja en armar lo disperso y nos dice que el campo filosófico actual se organiza sobre dos ejes: el materialistas (naturalismo + historicismo)  y el espiritualista (neobudismo + finitud trascendental). Zizek se propone mostrar que en las cuatro posturas hay una ausencia, la de una fractura pretrascendental (pulsión freudiana) y que ésta fractura “designa el núcleo mismo de la subjetividad moderna“.

Pero Zizek no acaba la introducción una vez que ha expresado su propósito. Como va a ocurrir a lo largo de texto, la utiliza ya para afirmar algunas tesis. Una de ellas es que el Idealismo Alemán es un momento clave para la filosofía, que permite hacer una lectura plenamente filosófica de toda la tradición precedente y posterior. Cifra el período desde 1787 con la publicación de la Crítica de la Razón Pura y 1831, año de la muerte de Hegel. Kant descubre la fractura con las antinomias y Hegel la profundiza al reprochar a Kant que se conforme con considerar que las antinomias están en nuestra razón en vez de en la propia naturaleza de la realidad. Para Hegel todo lo que existe está atravesado por un desequilibrio que lo conducirá a su desaparición. Zizek acude a Badiou y sus condiciones filosóficas (Ciencia, Política, Arte y Amor) y coloca en cada una de ellas respectivamente a los cuatro grandes filósofos idealistas: Kant, Fichte, Schelling y Hegel (el llamado trenecillo filosófico). La filosofía alcanza en este período su territorio gracias a la propuesta de constitución trascendental de la realidad, dejando atrás su infancia de precursora de la ciencia natural. Es Kant quien abre la fractura entre lo óntico y lo ontológico. Es la diferencia entre la apariencia como error o la apariencia como fenómeno, que es lo que está a nuestro alcance conocer de la realidad. En la filosofía prekantiana el propósito era ir más allá de las falsas apariencias hasta el ser verdadero de las cosas (episteme de Parménides, ideas de Platón). Para Kant la apariencia es noble, no es engañosa, por lo que la tarea es conocer las condiciones de posibilidad de esa apariencia (génesis trascendental de los fenómenos). Y encuentra esas condiciones en nuestra sensibilidad y nuestros conceptos. Si, hasta Kant, la filosofía pretendía como metafísica explicar toda la realidad oculta al ser humano finito (nouménica), después de Kant la cuestión es otra. Para unos, Kant hace una pirueta para proteger a la religión y para otros abre la espita para la salida del liberalismo y el nihilismo al abrir la caja de la crítica a la confortable metafísica reinante. Kant ofrece el camino a afrontar el hecho de que la antinomias no son ilusiones, sino parte de la estructura de la relación entre el ser y la reflexión. Por eso al final de la crítica no obtenemos la Verdad que supere la visión ingenua anterior, sino la Verdad de la estricta inconsistencia de la realidad pensada que obliga a que no acabe la búsqueda. Para Kant el problema reside en nuestro conocimiento y para Hegel en la cosa misma. Sea como sea, Kant inauguró el estudio fecundo de la subjetividad humana.

Zizek está interesado en rastrear con atención el camino seguido por los cuatro idealistas alemanes que llevaron el pensamiento introspectivo a cotas máximas. Así destaca y anuncia el estudio de la profundidad de Fichte y la exploración prelógica de Schelling del Mal como “distorsión monstruosa del orden natural”, en el que el individuo está sometido a la especie contribuyendo a la armonía de la totalidad de la naturaleza. Entonces un rayo rasgó el velo de la tranquilidad: aparece el ser humano acompañado del Mal inexistente hasta ese momento. Para Schelling “todo comienzo consiste en una ausencia; la potencia más profunda, que se ancla a todo, es el no-ser y su hambre de ser”. Para Zizek, el Schelling intermedio y el Hegel maduro introdujeron una inaudita fractura en el fundamento mismo del ser para explicar el movimiento hacia la reflexión. Hölderlin considera la fractura entre ser y reflexión, entre sustancia y subjetividad como insuperable, constitutiva. No hay una vuelta atrás real, pero sí narrativa. Pero es una narración que al realizarla el sujeto, la realiza el propio ser sobre si mismo, puesto que es sujeto es parte del ser. De modo que la narración no es un camino indirecto, sino el sustituto de la pretensión de la intuición de ponernos en contacto directo con el ser. Hay otras dos soluciones al mismo problema: la de Schiller es el arte y la de Schlegel es la poesía. Hegel, por su parte, considera que la separación entre subjetividad y ser es, a la vez, el vínculo, pues la separación es inmanente al ser. Zizek en su navegar profuso se desliza hacia Gadamer para proporcionar una cuarta solución: la comprensión. “Ser es ser comprendido”. La narración de Hölderlin está ya mediada por el lenguaje.

Tras este repaso (¡en la introducción!), Zizek concluye que Hegel es el más potente de los idealistas porque traslada cualquier fracaso epistemológico (de nuestro conocimiento) al ser mismo. Es decir nuestro fracaso es un fracaso ontológico. Paradójicamente, nuestro fracaso en alcanzar la verdad “es la verdad misma”. Zizek considera que esta es el punto de partida de su libro. No quiere volver a Hegel, sino repetirlo en el sentido de Kierkegaard de repetición. Cree que Hegel y Lacan deben ser leídos de nuevo en su influencia mutua, descartando a Lyotard y Deleuze como “perversión capitalista” (sic). En el plano político, cree que el Amo se reproduce en los intentos de superación tanto de la dominación política, como de la sexual. Pone en boca de Kafka que “la revuelta no es una jaula en busca de un pájaro, sino un pájaro en busca de una jaula“. Menciona las posiciones de intelectuales respecto de la Revolución Cultural maoísta y de los Jemeres Rojos, como ejemplos de emancipación radical fracasada por producir su contrario, con la consecuencia de vuelta a la revolución interior de sus defensores. Espiritualización que Zizek rechaza para apoyarse en la empresa de Badiou: “un proyecto emancipatorio radical que pasa a través de Lacan”.

RESUMEN

Así acaba la introducción del libro con un estructura muy parecida a la que se repite a lo largo del todo el texto. Es decir, truncamientos bruscos que hace pasar al lector de las más abstractas reflexiones a la realidad política, pasando por algún ejemplo chistoso, más o menos afortunado. Hay que acostumbrase pues para el resto del trabajo de Zizek. En esta introducción básicamente hemos visto que:

  1. Este es un libro para imbéciles. Aquellos que saben que están atrapados en el lenguaje, pero que desconfían de su neutralidad.
  2. La realidad es “menos que nada”, por lo que es necesaria la ficción.
  3. La guía del libro es la lectura de Hegel a través de Lacan y viceversa.
  4. Paralelamente irán entrando en el escenario los otros tres grandes idealistas alemanes, además de otros actores secundarios.
  5. Los problemas epistemológicos del ser humano son problemas ontológicos de la realidad.
  6. Que la revolución no ha encontrado su método, pues los ensayos realizados traen otros amos distintos.

Sigue en (II)

(VIII) Historia crítica de la Arquitectura moderna. Kenneth Frampton. Reseña (7)

… viene de VII

Ninguna descripción del desarrollo reciente de la arquitectura puede dejar de mencionar el papel ambivalente que ha desempeñado la profesión desde mediados de los años sesenta; ambivalente no sólo en el sentido de que aunque manifestaba actuar en defensa del interés público, algunas veces ha contribuído a favorecer sin sentido crítico el ámbito de la tecnología optimizada, sino también en el sentido de que muchos de sus miembros más inteligentes ha abandonado el ejercicio profesional tradicional, bien para recurrir a la acción social directa o bien para recrearse en la arquitectura como una forma de arte

Esto dice Kenneth Frampton cuando analiza la situación en los años noventa. Piensa que desde Piranesi o la cadena de cristal de Bruno Taut, no se había recreado la arquitectura en proyectos irrealizables. Insiste recordando que los proyectos de Ledoux eran realizables, si se hubiera contado con los medios actuales en la época; que Boullée era un constructor y que la realización de algunos de los proyectos urbanos de Le Corbusier se podían haber realizado de contar con el poder suficiente como le ocurrió Haussmann con Napoleón III. El medio kilómetro de las Torres Shear o del World Trade Center demuestran que, incluso la torre de una milla de Wright en 1956 sería realizable. Pero estos son obras excepcionales que no son referencia para el resto de la arquitectura. Frampton cita a Tafuri cuando éste explica la situación como una forma de expiar en soledad creativa la ambivalencia a la que se refería el autor en la frase que figura al principio del artículo.

Archigram – Metabolistas – De la utopía a la realización.

Situados en este marco, destaca Buckminster Fuller (1895-1983) como referente del grupo inglés Archigram en 1960. Fuller era visto como el “ángel salvador” por el crítico Reyner Bentham. Archigram se centró en proponer irónicas formas futuristas sin la pretensión de que fueran apropiadas para su realización. Destaca el proyecto de “ciudades andantes” dibujadas por Ron Herron (1930-1994). Artefactos recorriendo la ciudad destruída o por destruir que se protege del cataclismo como con la cúpula geodésica para Manhattan de Fuller.

archigram-walking-city
Casas andantes. Ron Herron. 1964

También es un ejemplo de este enfoque la “ciudad para enchufar” de Peter Cook (1936), quien, por cierto sostiene que sus proyectos eran muy ingleses, pues ni eran optimistas ni pesimistas. Por eso, quizá se define como un “creativo cínico”. Su visión desenfadada de la arquitectura la deja clara en esta frase:

“A menudo será parte de la labor del arquitecto investigar las posibilidades de un emplazamiento; en otras palabras, usar el ingenio de la concepción arquitectónica para sacar el máximo beneficio de una parcela de terreno. En el pasado, esto se habría considerado un uso inmoral del talento de un artista. Ahora simplemente forma parte de la sofisticación del conjunto de entorno y del proceso constructivo, en el que las finanzas pueden llegar a ser un elemento creativo en el diseño”

Archigram THE PLUG-IN CITY
Plug-in cities. Peter Cook. 1964

 

Esto los distinguía del discípulo declarado de Fuller, Cedric Price (1934-2003) cuyo proyecto para una “casa de la diversión” era perfectamente realizable y ambiguo en sus espacios como para servir para el fin propuesto o como centro de educación universitaria.

Archigram funpalace-cedric-price
Fun Palace. Cedric Price

Estos arquitectos estaban sumergidos en atmósfera de cataclismo telúrico que buscaba en la tecnología la salvación sin preocuparse de los efectos sociales o ecológicos de sus proyectos, lo que contrasta con la ideología del maestro Fuller y sus visionarias preocupaciones por el planeta.

Frampton cree que hay un paralelismo entre Archigram y los metabolistas japoneses que, agobiados por el crecimiento de la población y la escasez de espacio, ya en los años cincuenta hicieron propuestas de tanques prefabricados de Kisho Kurokawa (1934-2007) que se enchufaban a grandes rascacielos helicoidales. También las imaginativas ciudades marinas de Kiyonori Kikutake (1928-2011).

Archigram metabolistas

Archigram kikutake-justin-knight-06

La arquitectura metabólica finalizó su andadura, según Frampton, en la vaciedad ideológica de la Expo de Osaka en 1970. La nueva generación de arquitectos japoneses se conocieron por el apoyo de arquitectos a medio camino entre ambos grupos: Arata Isozaki (1931) y Kazuo Shinohara (1925-2006). El primero se ganó la reputación con el edificio para el Banco Fukuoka en 1971:

Isozaki
Bank of Fukuoka. Isozaki 1971

En su rol de analista de la arquitectura participó en la exposición “el laberinto eléctrico” en Milán en 1968, lo que le hizo conectar con corrientes europeas como Archigram y Hans Hollein (1934-2013). De Archigram tomó la exuberante tecnología exhibida por este grupo y Hollein el gusto por la selección de materiales y su combinación creativa. Isozaki manifestó estas influencias en otro edificio para el banco Fukuoka:

Isozaki 2
Sogo Bank. Isozaki. 1971

Una arquitectura, dice Frampton, brillante en contraste con la pérdida del espacio de oscuridad del que se lamenta Junichiro Tanizaki (1886-1965) en su célebre Elogio de las sombras. Una recuperación del clima doméstico japonés que Isozaki quiere recuperar sin compartir el carácter reaccionario del pensamiento de Tanizaki en su intención de recuperara los aspectos tradicionales de la vida japonesa.

En los años posteriores, Isozaki trabaja en obras atectónicas como el  museo de Gunma en el que la construcción queda cubierta por las superficies grises abstractas y tectónicas como el Club de Campo Fujimi donde las bóvedas quedan a la vista como expresión de sincera de los métodos constructivos empleados.

Isozaki 3
Museo de la Gunma. Isozaki 1975
Isozaki 4
Club de Campo Fujimi. Isozaki. 1974

Isozaki a diferencia de los metabolistas no tenía esperanza de que fuera posible establecer una relación entre el objeto arquitectónico y el tejido urbano. Así, tanto isozaki, como la nueva generación formada por Tadao Ando (1941), Toyo Ito (1941) y otros diseñaron edificios introspectivos. De alguna manera Toyo Ito representaba todas las características de ese enfoque. Ito es pesimista respecto de la megápolis y su sentido, considerándola un síntoma de desvarío general. Cree que hay que ocuparse de hacer una obra cerrada y estética, llena de poesía y en contraste con el desorden del entorno al que caracteriza como un “no lugar”.

§Estos puntos de vista los expone Ito en su libro Escritos de la colección Arquilectura del COAATMU, en cuya presentación en la Escuela de Arquitectura de Alicante tuve la ocasión de estar con él durante una comida con el Rector y el director de la Escuela José María Torres Nadal. Un rato delicioso en el que fue interesante escuchar sus posiciones sobre la arquitectura del momento.

En la foto Toyo Ito parece un joven universitario pero tiene ya 60 años. El libro que tengo en la mano es el aludido y a la derecha figura la amable dedicatoria que me hizo§

Dejando la anécdota, hay que decir que Ito fue coherente con su visión crítica e hizo edificios bellísimos como el PMT en Nagoya, un edificio hermético y estoico en opinión de Frampton, o la Mediateca de Sensei, un edificio arbóreo, cuya idea le surgió según explica en su libro cuando viajaba en coche hacia un aeropuerto y disfrutó de las vistas cambiantes de los mismos objetos arquitectónicos por la velocidad y cambio de punto de vista que le ofrecía el vehículo. Al llegar al aeropuerto ya envió un fax con los primeros bocetos. Una joya arquitectónica que resistió el terrible terremoto de 2011.

Image
Image

Ito dijo en 1978:

La riqueza aparente de una ciudad japonesa no consiste en una acumulación histórica de edificios, sino que surge más bien de la nostalgia por nuestro pasado arquitectónico perdido, que se mezcla indiscriminadamente con las imágenes superficiales del presente. Detrás del deseo inagotable de satisfacción nostálgica se encuentra un vacío sin sustancia alguna. Lo que deseo obtener con mi arquitectura no es otro objeto nostálgico, sino más bien cierta superficialidad de expresión, con el fin de revelar la naturaleza del hueco que se esconde detrás

Frampton encuentra que toda esta exhibición de superficies bidimensionales tiene su origen en Fuller y su insistencia en los juegos estructurales geodésicos. Su tipo Dimaxion marca una tipología cuya influencia en Japón es notable y no menos importante en Gran Bretaña desde Cedric Price de Archigram a los arquitectos Richard Rogers (1933) y Norman Foster (1935).

DYMAXION
Norman Foster y el vehículo DYMAXION de Buckminster Fuller.

A Frampton le parece que el paradigma de esta arquitectura tecnológica y culpable de tecnolatría, en palabras de Claude Schnaidt (1931-2007), es el edificio Pompidou de Renzo Piano y Richard Rogers. El edificio materializa lo que Archigram había pensado. Muestra el músculo tecnológico imitando a las plantas industriales de forma hiperbólica. Su carácter sensacional en el momento de su construcción lo hizo muy popular (dentro de unos años su tecnología será vintage y habrá que estudiar de nuevo el efecto que produce sobre ojos renovados). Su programa es indeterminado y se presenta como un contenedor sin programa de contenidos. Fue necesario construir otro “edificio” en el interior para proporcionar la superficies verticales y horizontales necesarias para los propósitos expositivos. Tal parece que las enormes luces de 50 metros que pretendían proporcionar flexibilidad resultaron excesivas lo que llevó a particiones para espacios más moderados. Su carácter autista por lo que respecta a su entorno urbano es perfectamente coherente con el diseño tipo Dymaxion del que procede, en opinión de Frampton. Es irónico que el final de la escalera mecánica ofrezca una vistas de París que hace que los visitantes estén más interesados en ellas (un paisaje urbano en las antípodas de lo que representa el propio edificio) que en los contenidos que alberga.

Pompidou

De este periódo, Frampton extrae, en general, una visión pesimista del desafío de la arquitectura para servir a la sociedad. Se apoya en el crítico Alemán ya mencionado. Dice Schnaidt citado por nuestro autor:

En los días en que los pioneros de la arquitectura moderna eran jóvenes, pensaban, como William Morris, que la arquitectura debería ser un arte del pueblo. En lugar de complacerse en los gustos de unos cuantos privilegiados, querían satisfacer las exigencias de la sociedad… pero no habían contado con el instinto comercial de la burguesía, que no tardó en arrogarse sus teorías y en presionarles para ponerlas a su servicio con el propósito de ganar dinero… La arquitectura moderna, que quería participar en la liberación de la humanidad creando un nuevo entorno para vivir, se transformó en una gigantesca empresa para la degradación del hábitat humano… Su filosofía consiste en que incluso los conceptos más audaces en arquitectura y urbanismo son viables con los medios tecnológicos modernos. Esto es lo que hay tras su búsqueda de algo que se parezca a las naves espaciales, cajones de embalaje, sistemas de archivadores, refinerías o islas artificiales… Esta confianza ilimitada en las posibilidades de la tecnología va acompañada de un sorprendente grado de falsa preocupación por el futuro del ser humano…

A pesar de esta situación, Frampton recuerda que la vanguardia arquitectónica de los años sesenta no había abdicado de sus responsabilidad social, pero también dice que su efectividad fue escasa. Menciona el caso del grupo italiano Superstudio con su utópica propuesta de ausencia de calles y plazas. Este grupo lo fundaron Adolfo Natalini y Cristiano Toraldo di Francia en 1966. Natalini dejó dicho que:

… si el diseño es meramente una invitación al consumo, entonces debemos rechazarlo; si la arquitectura es meramente la codificación del modelo burgués de propiedad y sociedad, entonces debemos rechazar la arquitectura; si la arquitectura y la planificación de las ciudades es meramente la formalización de las injustas divisiones de la sociedad, entonces debemos rechazar la planificación de las ciudades y sus ciudades… hasta que todas las actividades de diseño tengan como objetivo la satisfacción de las necesidades primarias. Hasta ese momento podemos vivir sin arquitectura…”

Superstudio
Superstudio, Rescate de los centros históricos de Italia. Florencia 1972. Foto de Cristiano Toraldo di Francia.

§En mi opinión son demasiados rechazos en una sola frase. Rechazos que son coherentes, por otra parte, con los movimientos sociales e ideológicos de la época. Época que se ha caracterizado por la negatividad aplicada al contrario, pero que ha sido incapaz de ofrecer ni una sóla medida positiva en el ámbito económico, sobre todo dada su convicción de que de este plano emanaban los demás. El medio siglo transcurrido ha demostrado que el capitalismo con sus feroces fauces abiertas ha sido capaz de comerse todas las ideologías redentoras de cualquier ámbito social cuando del beneficio se trataba. Sin embargo,ha tenido que transigir, no sin hacer el correspondiente negocio, con el éxito de tales ideologías en el ámbito social. Precisamente ahora los ideologos de la derecha se han percibido de ello y están empezando a minar los logros en el terreno más eficaz: el del lenguaje. Por eso han emprendido una batalla contra lo políticamente correcto. La arquitectura tiene que estar atenta a esta deriva§

§Esta parte del libro de Frampton debería servir para que los estudiantes y jóvenes arquitectos consideren que sus posibilidades de verdadera aportación dependen en gran medida del conocimiento de la historia de la arquitectura en su contexto social para conocer y explicarse, tantos los períodos continuistas, como los de radical ruptura, que su disciplina ha experimentado a lo largo de los siglos. ¿Debe la arquitectura practicar saltos al vacío o debe ser contemporánea sin dejar de pisar el suelo de sus antecedentes?

Sigue en IX…

 

 

(VII) Historia crítica de la Arquitectura moderna. Kenneth Frampton. Reseña (7)

… viene de VI

En el erudito despliegue de conocimiento de la historia de la arquitectura moderna, Kenneth Frampton usa el nombre propio del arquitecto paradigmático hasta un determinado momento, por las mismas razones que hay artistas que dan nombre a una época y hay épocas donde los árboles no dejan ver el bosque. Tratándose de historia esto ocurre, en general cuando, tras estudiar períodos ya concluidos en sus propósitos, con los principales impulsores en fases más discretas porque agotaron su fase creativa, el historiador se enfrenta al vértigo de una actualidad de la que no es fácil recortar su contorno porque el propio analista está inmerso él. Cuando se escribe esta historia crítica, en los primeros años noventa, ya hace treinta años que Mies o Kahn han construido sus últimas obras significativas. Como, por otra parte, recomendamos este libro para que todo arquitecto joven lo tenga a mano para cuando se encuentre confundido, vamos, en este último tramo de la reseña a ocuparnos de la parte más abstracta, aquella en la que el autor afronta el análisis de la arquitectura desde un punto de vista conceptual. En esta primera entrega se ocupa de los congresos del CIAM y de sus críticos los arquitectos del Team X.

CIAM I
Primer Congreso CIAM en La Sarraz. Sentado en los escalones a la izquierda el arquitecto español Fernando García Mercadal.

Empieza esta fase del libro con la declaración de la CIAM de 1928. A esa reunión constitutiva en el castillo de La Sarraz (Suiza) en junio de 1928 asisten 28 arquitectos y 24 firman el acta, dos de ellos españoles, que fueron Fernando García Mercadal (1896-1985) y Juan de Zavala Lafora(1902-1970). El promotor ideológico es Le Corbusier. En las conclusiones se pone más énfasis en la construcción que en la arquitectura. Hay una especie de conciencia antielitista que quiere encontrar las mejores técnicas para la producción de habitación en las nuevas sociedades democráticas, tras la caída del teatral velo imperial en la Europa continental. Además consideraba que la arquitectura moderna estaba supeditada a la política y la economía y que, en el futuro, su calidad dependería más de adoptar los métodos racionales de la industria que de los artesanos. También era radical en los relativo al territorio, cuando afirmaba que el urbanismo debía servir para una administración colectiva del suelo ejercida de forma planificada que permitiera la transmisión a la comunidad de plusvalías injustificadas y la modificación de las leyes de la herencia.

La última reunión de la CIAM fue en 1959. En ese periodo de 28 años hubo tres fases. Una primera, hasta 1933, más doctrinaria dominada por los arquitectos alemanes de ideología socialistas. En esta fase el problema era la vivienda mínima. En la Europa construida no cabían dignamente las masas que servían a la industria. El problema era de gran escala y era necesario teorizar sobre este aspecto habitacional. En una segunda etapa hasta 1947, fue la personalidad de Le Corbusier la dominante. Su influencia trasladó las discusiones hacia el urbanismo. Se hizo un estudio comparativo de 34 ciudades europeas y se redactó La Carta de Atenas, que, extrañamente, no se publicó hasta diez años después. Reyner Banham (1922-1988), que fue un crítico británico de la arquitectura, hace un retrato crítico de ese congreso, al que reprocha el premeditado formato de llevar a cabo un crucero desde Atenas a Marsella para aislarse de la realidad europea del momento (alemania nazi). La carta universal es una propuesta de zonificación dogmática de las ciudades con el añadido de una tipología constructiva de edificios “muy altos” separados entre sí, siguiendo el Plan Voisin del propio Le Corbusier para París con el fin de desarrollar su idea de la Ville Radieuse. El nombre del plan procede del patrocinador de la idea, el fabricante Voisin de coches de factura clásica y del “famoso” biscuter. Un patrocinador que llegó después de que Renault y Citroen rechazaran la invitación. En todo caso es coherente que se buscara el patrocinio de los fabricantes de vehículos, pues Le Corbusier promovía su uso, en general, y de esa zona de París, en particular. En las fotos que siguen se puede comprobar lo proyectado y la situación actual de la zona, cuando la salubridad moderna y las propias técnicas de rehabilitación han conseguido que París mantenga su personalidad histórica medieval venciendo las lacras asociadas a este tipo de aglomeración en tiempos más primitivos.

Plan Voisin 1

Plan Voisin 2

Frampton considera los planteamientos ilustrados de la Carta de París, neocapitalistas, utópicos e irrealizables. A partir de 1937, los CIAM comprendieron la importancia de los edificios históricos y la necesidad de tener en cuenta el entorno regional de la ciudad que se planifica. En la última fase de los CIAM triunfó el idealismo sobre el materialismo de la primera fase. Se considera a la ciudad funcional estéril y se establece como objetivo trabajar para “la creación de un entorno físico que satisfaga las necesidades emocionales y materiales de las personas“. Esta idea se desarrolla en el congreso celebrado en 1951 en Hoddesdon (Inglaterra) por parte del grupo de arquitectos ingleses MARS, que presenta una ponencia llamada “el corazón de la ciudad”. Un tema ya introducido por Sigfried Giedion (1888-1968) y José Luis Sert (1902-1983) en 1943 cuando dejaron escrito que “la gente quiere que los edificios que representan su vida social y colectiva presenten algo más que un simple satisfacción funcional. Quieren satisfacer sus aspiraciones de monumentalidad, de alegría, de orgullo y de entusiasmo“. Estas tensiones se manifiestan en el penúltimo CIAM celebrado en Aix-en-Provence en 1953, cuando los arquitectos jóvenes critican abiertamente los principios funcionalistas de la Carta de Atenas: vivienda, trabajo, diversión y circulación. Reclaman un trazado urbano más complejo que el idealista de la vieja guardia. De la fría Villa Radieuse se pasa a una declaración que ensalza lo complejo:

El hombre puede identificarse inmediatamente con su propio hogar, pero no tan fácilmente con la ciudad en la que está situado. La pertenencia es una necesidad emocional básica; las ideas con las que se asocia son de lo más simple. De la pertenencia -identidad- proviene el enriquecedor sentido de la vecindad. Las calles cortas y angostas de los barrios bajos lo consiguen, mientras que las remodelaciones espaciosas con frecuencia son un fracaso

Photograph of children playing outside [1949-54] by Nigel Henderson 1917-1985
Photograph of children playing outside [1949-54] Nigel Henderson 1917-1985
Le Corbusier reconoce la situación en una carta enviada al congreso de Dubrovnik, donde refiriéndose a los nuevos arquitectos que llegan, dice: “… sus antecesores ya no son; están acabados; ya no están sometidos al impacto directo de la situación“. La influencia del existencialismo francés en el Londres de los años cincuenta configuró el movimiento brutalista británico y ayudó a consolidar las aportaciones del Team X (llamado así por el CIAM décimo) con la ayuda gráfica del fotógrafo Nigel Henderson, verdadero cronista del Londres de la posguerra. El último se celebró en 1959.

Un enfoque beligerantemente contrario a las propuestas de Le Corbusier en los CIAM, que todavía influía negativamente al destruir el tejido urbano, que mostraban las fotos de Henderson en el East End de Londres, para construir torres, cuyo epílogo ha marcado el mortal incendio de la torre Grenfell en Notting Hill, con un número de víctimas entre los emigrantes hacinados que aún no se sabe con exactitud, pero supera los setenta. Los Smithson (Alison y Peter) (1923-2003) proponían frente a la zonificación de la Carta de Atenas, la casa, la calle, el barrio y la ciudad como eje vertebrador de un urbanismo de escala humana. Así, consideraban que por encima del sexto piso se perdía el contacto con la calle, lo que lleva a poca altura y mucha densidad. Su proyecto de Golden Lane era presentado como la alternativa a la Ville Radieuse, pero, según Frampton fracasó en su intento de reproducir los flujos callejeros de forma racional.

Golden Lane

§En estas contradicciones encuentra el filósofo Roger Scruton el fundamento de su crítica a la arquitectura moderna, que olvida o reproduce con torpeza la sabiduría inconsciente acumulada por siglos de ensayos y errores§

Entre los arquitectos críticos con la Carta de Atenas estaba Jacob Bakema (1914-1981). Sin embargo su deriva profesional no se alejó demasiado de los principios de la “Nueva Objetividad” surgido en Alemania en los años veinte. Era partidario de alineamientos de grandes de bloques de viviendas de la misma altura formando esvásticas que configuraban barrios con servicios público de baño, escuelas, etc.

Es interesante mencionar a Giancarlo de Carlo (1919-2005) que en 1968 criticaba las propuestas de los CIAM como la coartada para expoliar en las ciudades a los pobres favoreciendo la especulación salvaje. Se preguntaba porque las viviendas debían ser baratas, pequeñas e incómodas en vez de “…espaciosas, aisladas, cómodas, bien equipadas, rica en oportunidades para la intimidad, la comunicación, el intercambio y la creatividad personal…“. Denunciaba que había que reivindicar la vivienda cara, dado que el argumento de la falta de recursos no se sostenía, vistos los gastos en armamento y conflictos bélicos. Por eso, le parecía que las revueltas del 68 eran una oportunidad para mostrar las disfunciones de la teoría y la práctica de la arquitectura. El Team X se apagó sin comprender que contribuían a la destrucción del patrimonio urbano por la especulación. Una desgraciada fase de la historia de la arquitectura de la que ya no queda apenas rastro. Hoy en día, los centros urbanos tradicionales son sagrados en el mundo occidental, lo que obviamente no evita la especulación, pero ya no es la industrial ante un espacio ganado a costa de la historia de la ciudad, sino basado, inevitablemente, en una economía de mercado, que en la escasez de un casco histórico ya construido y, por tanto limitado, encuentra otra forma de ejercer sus artes.

Sigue en VIII…

 

 

 

 

On human nature. Roger Scruton. Reseña (19)

El ser humano necesita pensar que sus más elevados sentimiento pertenecen a una esfera distinta y distante de los procesos biológicos, que considera de menor rango. Una curiosa posición, porque no tenemos referencia alguna para pensar que nuestros más delicadas y sofisticadas emociones procedan de lugar distinto de nuestro cerebro estimulado por imágenes o circunstancias, cuya repetición evoquen en nosotros momentos pasados, o cuya aparición produzca momentos de placer estético supremos. La explicación está, en mi opinión, en que el placer estético o el amor, en su parte platónica, son provocados por información que nos llega de un medio tan sutil como el aire, que conduce ondas no menos sutiles de carácter mecánico llevando el sonido que procede de un instrumento musical o una voz, o a través del espacio electromagnético, que nos trae la luz que procede de un libro, de un paisaje o de una persona amada o amable. Sin embargo, el placer sexual, en su producción más genuina, procede de un contacto de la piel y los órganos que genera en nosotros imágenes que nos parecen más groseras. Tan poco apreciables que sólo la voluptuosidad momentánea las hace soportables para pasar, tras el éxtasis, a ocupar su lugar “inferior”. Estos prejuicios han retrasado el reconocimiento de la homogeneidad de origen de estos distintos planos cuya distinción es legítima, por su distinto origen causal, pero no por su semejante origen físico o biológico.

Tenemos todo el derecho a vivir el arte y el amor como supremas formas del ser biológico que somos, pero no a crear mundos separados, si nos interesa la verdad. Verdad que no le quita ni un ápice de intensidad a cada uno de los momentos que hemos creado como especie cultural para nuestro consuelo y disfrute. La opinión de Wallace sobre el carácter superfluo para la evolución de estas capacidades y sus expresiones sofisticadas, olvidan que son posibles por el desarrollo del cerebro en la lucha por la supervivencia. Capacidades que además están jugando un papel fundamental en el desarrollo (evolución) post biológico de la especie, que ahora ya no compite contra otras especies o dentro de la especie, sino contra los problemas cósmicos que plantean la finitud de los recursos y el crecimiento de la población como ya destacó Malthus. Unos problemas que se han ido resolviendo en paradójica convivencia gracias a la tecnología. Pues ésta trae tanto soluciones como nuevos problemas.

Curiosamente no discutimos el carácter natural del paso del mundo mineral al mundo biológico, cuando se podría hablar de las intangible realidad que la vida es reclamando para ella un estatus sobrenatural como se pretende hacer para la vida psíquica. Parece más un meta prejuicio que rechaza y rechazará toda explicación “natural” a nuestra naturaleza. Una postura que suele basarse en lo inapropiado del lenguaje científico para explicar nuestra especial condición, pero, en mi opinión, es perfectamente compatible que la ciencia llegue hasta el lado natural del plano que separa, en el pensamiento, lo natural de lo cultural y, así, la filosofía empiece su camino, no cuando la lechuza levanta el vuelo, sino allí cuando es aplicable el lenguaje humano. En el otro lado de ese plano, que genera, no nuestra ignorancia, sino nuestro inevitable punto de vista de observadores constituidos por aquello que observamos, está la cultura y el lenguaje que la explica.

El ser humano tiene rasgos que creemos especiales o, al menos, lo son en grado máximo, como la risa, el duelo, la culpa o la vergüenza. Creo que su explicación más sencilla (navaja de Ockham) es la siguiente: la risa es la expresión de nuestra alegría al sentirnos seguros en un mundo inseguro. En negativo, la dispara el mal ajeno, y, en positivo, el bien propio. La culpa es la versión psicológica del dolor. Es individual. Sin, dolor se producen mutilaciones. Sin culpa nos iríamos haciendo daño a nosotros y a los demás. La vergüenza, es una emoción social. Se produce cuando los demás no miran con reproche por que se desvelan nuestros actos socialmente rechazables. No tiene que ir acompañada de culpa, como la culpa no tiene que ir acompañada de vergüenza. La culpa surge mediante el juicio que compara nuestras acciones con nuestros códigos de conducta (sean originales o socialmente impuestos). Código que son un subconjunto de los sociales sumados a la auto exigencias idiosincrática. La vergüenza surge cuando violamos códigos sociales y “somos sorprendidos”. La tesis más fuerte de Scruton en este libro es que la persona que somos es una emergencia del cuerpo que la soporta. Pone el ejemplo del lienzo lleno de pintura del que “emerge” un rostro (en el caso de un retrato). Justamente el arte moderno consistió, básicamente, en hacer un arte que sólo se fijaba en la materia constituyente. Hay que objetar que no hay tal emergencia, porque quien “ve” el rostro es un semejante de quien lo pintó y el cuadro sólo ha sido un intermediario para transmitir una imagen que ambos, pintor y observador, reconocen. Igual ocurre con la persona. ¿Quién reconoce a una persona? Otra persona. De modo que es un juego circular que no hace emerger nada, sino que está “ya” en nosotros. En tanto que mentes reconocemos un paisaje o un rostro en un lienzo porque esa es nuestra experiencia previa como observadores especiales. En tanto que personas reconocemos a las personas más allá de sus cuerpos o la materialidad de un cuadro. No reconocemos una persona en una cadáver. Sin embargo es fantasmagórico separar la persona del ser vivo que somos, como lo es pretender que seguimos siendo los mismos años después, cuando cada día la experiencia nos modifica para bien o para mal. Nos cuesta trabajo reconocer nuestra naturaleza de flujo estable, como lo es la percepción de disco que una rueda con radios da cuando gira a gran velocidad. Sin embargo se fantasea con seguir siendo la misma persona cuando la tecnología permita “cambiar de cuerpo”, lo que no sé si incluye al cerebro. Es una fantasía basada en la cartesiana bidimensionalidad de la esencia humana, que reforzaría la sustancialidad de la emergencia de lo mental respecto del cuerpo físico. El futuro dirá, pero sin cerebro mórbido, sin hormonas excitantes, no sé, no sé. Ni siquiera sé si quiero. Pero, seguro que el que nazca en esas circunstancias cibernética no tendrá nostalgia de nuestro palpitante ser, como la vida no tiene nostalgia de lo mineral, ni nosotros de los vegetal.

RESEÑA

Dice Scruton:

Parece que tenemos el hábito de contarnos a nosotros mismo historias que no hacen referencia a la realidad biológica en la que están enraizados”.

Eso dice Roger Scruton en el principio de su libro. Alude a la perplejidad que produce toda la capa de refinada cultura en que traducimos nuestras pulsiones biológicas. Como si no quisiéramos referirnos a ellas directamente y pusiéramos capas de palabras y sonidos sobre ellas para sublimarlas. Pero no faltan quienes nos han recordado el nexo: desde las, en opinión de Scruton, desacreditadas teorías de Freud sobre la libido hasta la más reciente opinión de John Bowlby según la cual el amor, la pérdida y el duelo han de ser explicados, al menos en parte, como el producto filogenético de nuestra necesidad de contar con una base segura. Así cree que la fuerte unión que un niño siente por su madre es la versión humana de un comportamiento que se observa también en muchas otras especies de animales. Por otra parte el descubrimiento de la hormona oxitocina y sus efectos para predisponer a los animales, incluido el ser humano, hacia las relaciones afectivas con los de su propia clase, refuerza el punto de vista de que los afectos pueden ser entendidos y explicados sin referencia a las historias con las que los humanos se embelesan.

¿Somos especiales?

Ya cuando Darwin publicó su Origen de las Especies en 1859 comenzó el debate sobre la necesidad de explicar si entre las más altas expresiones de la cultura tales como la moralidad, la autoconciencia, el simbolismo, en arte y las emociones interpersonales existía un corte insalvable. La conclusión a la que llegaron fue que estas facultades de la especie humana eran superfluas a efectos evolutivos. Pero más tarde Darwin fue fiel a su idea de que la naturaleza no da saltos y consideró que el sentido moral es una continuación del instinto social de otras especies. Incluso, hoy en día, psicólogos evolucionistas como Steven Pinker y Geoffrey Miller consideran que nuestras más altas facultades, tales como el arte o la música son el resultado de la selección al nivel sexual. La discusión en el ámbito biológico nos indica que hay ventaja en la cooperación altruista recíproca (los murciélagos hembra comparte sangre con las compañeras que no han tenido éxito en la caza). Esto permitiría una teoría general del altruismo que explicaría el sacrificio de los soldados en el frente en determinadas situaciones heroicas. Hay quien sostiene que ya el gen condiciona comportamientos complejos de la cultura humana. Otros son escépticos al respecto y creen que el fundamento está “más arriba”. Chomsky cree que el lenguaje se adquiere en un proceso todo o nada, que requiere contar una regla que sirva de guía y la capacidad creativa que no puede proceder de una conexión singular entre palabras y cosas. Scruton acepta que las especies se hayan adaptado al medioambiente, pero añade que, también, el ser humano ha adaptado el medioambiente a sí mismo. Además esas adaptaciones se las pasa a sus descendientes, no sólo genéticamente, sino culturalmente. Ha dado forma a su mundo mediante información, lenguaje e intercambios racionales. Estos rasgos son reconocidos por la biología, que les da un lugar en la teoría de la evolución. Una teoría que, en primera instancia, no tiene origen en la reproducción de genes (no se conocían) sino en la reproducción de las sociedades (que pueden ser un reflejo de los genes).

Scruton considera, con razón, una vez conocido el origen biológico de nuestra naturaleza, que no somos comunidades de primates, sino de personas que organizan su vida mediante preceptos morales que, en acepción más elevada, no tienen lugar entre chimpancés. Reconoce que, tal vez, en el futuro la ciencia cognitiva incorpore estos conceptos morales a una teoría general sobre el cerebro, pero, él se encuentra más cómodo con el punto de vista de Alfred Wallace (1823-1913) (coautor con Charles Darwin (1809-1882) ( de los mecanismos para el curso de la evolución) que sostenía que las capacidades específicamente humanas parecían ser “superfluas para los requisitos de la evolución”.  Pero es consciente de que no es la corriente general imperante en los ambientes de la vida intelectual desde la publicación de El gen egoísta de Richard Dawkins (1941). La selección natural parece poder dar cuenta de todas los difíciles hechos que presenta la cultura humana. Así, del mismo modo que el organismo humano es una “máquina de supervivencia” desarrollada por la auto replicación de sus genes, las máquina cultural se habría desarrollado por la auto replicación de los “meme” (entidades mentales que usan la energía del cerebro humano para multiplicarse, del mismo modo que los virus usan la energía de las células. Dawkins argumenta que las ideas, creencias y actitudes son formas de consciencia que se reproducen “saltando” de cerebro en cerebro, como los genes lo hace saltando de cuerpo en cuerpo. Daniel Dennett (1942) añade que ese proceso no es necesariamente dañino, sino que como entre los organismos parásitos y los huéspedes hay una convivencia de mutuo interés. Las ideas ayudan al cerebro que las aloja a vivir mejor. La teoría de los memes necesita distinguir entre los que son de carácter científico (episteme) y los que son de carácter cultural (doxa). Los memes científicos se han de someter a las reglas y métodos de la propia ciencia. Sin embargo, los memes culturales pueden producir disturbios y causar todo tipo de desórdenes emocionales. No están sujetos a disciplina externa, ni siquiera a la verdad, sino que siguen su propio camino reproductivo indiferentes a los propósitos del organismo que han invadido. Una de las características exclusivas del ser humano, dice Scruton, es que puede distinguir una idea de la realidad representada en ella, puede considerar proposiciones de las cuales retiene su contenido y pueden moverse en el mundo de las ideas, colocando a cada una de ellas ante los argumentos racionales, aceptando y rechazando sin tener en cuenta los costos reproductivos. Para Scruton, si hay conocimiento científico, moral, emocional y trascendental, ¿por qué privilegiar al conocimiento científicos exclusivamente? ¿Por qué no dar paso a las disciplinas que interpretan el mundo y así nos ayudan a encontrarnos como en casa?. Scruton rechaza la propuesta de los memes de Dawkins y su eterna reproducción sin propósito, pues cree que no nos conciernen. Le gusta más un lenguaje en el que hablamos de ideas y pensamiento crítico que usa como referencia a la verdad y a su pertinencia moral, su elegancia y encanto. Es más, Scruton, piensa que la teoría de los memes itinerantes tiene el mismo carácter que la ideología marxista, el subconsciente freudiano o la episteme de Foucault. No son más que ideología con poder de ilusión. Scruton incluye también a Dennett y su Breaking the spell. Scruton cree que del hecho trivial de que una comunidad que no coopera, no tiene sentido del sacrificio por los niños y no controla la violencia no sobreviviría, no se deducen la causas ni del pensamiento, ni de la conducta moral. Al contrario de los que ocurre con el las especies biológicas de las que sí tenemos explicación acerca de la causa de su comportamiento y del órgano que lo hace posible. En este caso, la causa es la mutación genética. Pero, ¿cuál es la causa de nuestra moralidad? A Scruton no le sirve la idea de que la moralidad tiene como último propósito mantener intacto el material genético humano. Llama irónicamente “pop” a la generación de genetistas que, llamándose a sí mismos sociobiologos, la gestaron. Cree que su afirmación depende del uso del lenguaje del sentido común, mientras que, al mismo tiempo, cancela el presupuesto sobre el que los términos del sentido común dependen para su significado. Piensa que el argumento, en todo caso, está soportado por la fe religiosa y no la argumentación basada en hechos.

La risa

Scruton se defiende diciendo que no niega que seamos animales, pero quiere sugerir seriamente que el ser humano debe ser entendido mediante un orden de explicaciones distinto del ofrecido por los genetistas. Pertenecemos a una clase que no puede ser definida por la organización biológica de sus miembros. Considera que la respuesta de “Qué” es el ser humano no vendrá de saber “Cómo” llegó a ser. No es posible entender qué es el ser humano explorando la evolución biológica de los animales, pues, dice Scruton, es como si las sinfonías de Beethoven se explicaran siguiendo el proceso de su composición. A Scruton le parece que la risa es el gran arcano. Ningún animal ríe. El hombre ríe de algo porque le divierte. Helmuth Plessner (1892-1995) considera la risa y el llanto como los más característicos rasgos del ser humano. Scruton avanza que la risa es una expresión de aceptación de nuestra finitud y un antídoto contra la desesperación.

La culpa

Nuestros mundo, a diferencia del de los animales, contiene méritos, derechos y deberes. Dividimos las acciones entre intencionadas e inintencionadas. Las segundas sólo suceden y los males que de ellas se deriven son aceptados resignadamente o desesperadamente. Pero las primeras según sus resultados pueden dar lugar a satisfacción o a indignación, resentimiento, compromiso, resentimiento o envidia. Sólo seres responsables pueden originar estas reacciones. The Platón a Sartre se han buscado explicaciones filosóficas y no científicas a tales rasgos del ser humano. En su Genealogía de la Moral, Nietzsche explica el origen de la moral, en un plano más próximo al de los genetistas, como una estrategia de defensa del esclavo ante el amo. Estrategia en la que el esclavo internaliza el castigo, ante la incapacidad para rebelarse, como sentimientos de culpa, vergüenza, mérito o justicia. Pero, Scruton se pregunta ¿por qué el castigo no conduce al miedo en vez de a la culpa? Distingue entre sufrimiento debido a un castigo y el debido a un propósito, como mejorar en una disciplina. También distingue entre criaturas conscientes y criaturas auto conscientes como nosotros que constituimos una auténtica “primera persona” con perspectiva propia.

Scruton cree que para contar con una genuina explicación de nuestra naturaleza como personas es necesario vencer la tentación de buscar hacia atrás en la biología algún tipo de origen. Con esto no niega la existencia del mundo biológico que nos constituye, sino que cree que aporta poco a una explicación que requiere nuestro propio lenguaje y no el de la ciencia. Así, dice:

“Ciertamente somos animales, pero, también somos personas con capacidades cognitivas que no son compartidas por otros animales y que nos dotan con una muy especial vida emocional que es única y depende de procesos de pensamiento auto conscientes que son únicos para nuestra especie”

El problema de la relación del cuerpo con la mente es un problema filosófico. Scruton dice que su punto de vista se parece al de Aristóteles, cuando decía que el alma es la forma del cuerpo, y al de Santo Tomás que pensaba que somos individuos a través del cuerpo, pero que lo que, en realidad, se individualiza no es el cuerpo, sino la persona. Scruton considera a la persona como una entidad emergente con raíces en el cuerpo humano pero que pertenece a otro orden de explicación distinto al de la biología. Pone el ejemplo de un pintor que sólo pone materia sobre un lienzo de dos dimensiones y, sin embargo, produce en el observador algo que no está allí, algo que “emerge”. Así concibe, Scruton la persona que resulta del montón de materia que es el cuerpo humano. Así piensa que se cuenta con un punto de partida para un tipo de explicación más adecuado a la naturaleza de lo que se quiere explicar. Un plano explicativo en el que la razón y los significados dan cuenta de la naturaleza humana mejor que los conceptos biológicos que “sólo” puede explicar la causa de tal plano existencial.

Autoconciencia

Scruton considera que la corriente principal de la filosofía moderna desde Kant ha considerado que el sujeto auto consciente tiene un punto de vista particular sobre el mundo. El mundo se parece, en cierto modo, a mí. Cuando se da una explicación científica, se proporciona información sobre objetos en general, para los que no importa el aquí y ahora. El sujeto individual no está a disposición de la ciencia porque no es parte del mundo empírico. Está en el filo de las cosas, como un horizonte que no puede ser captado desde “el otro lado”. No estamos autorizados a cosificar el yo como si fuera un objeto de referencia inconfundible. Ni podemos aceptar que nuestros estados mentales muestre públicamente rasgos inaccesibles que, sin embargo, defina lo que realmente son. Y, sin embargo, la gente se relaciona unas con otras justamente de forma auto referencial.  De esta forma, nos relacionamos como sujetos y no como objetos. Esa condición es la base de la responsabilidad, la culpa, el orgullo y la vergüenza. Así del cuerpo de la persona emerge quien es realmente, como el paisaje emerge de la pintura acumulada sobre el lienzo.

Intencionalidad

Scruton recuerda que Dennett afirma que el ser humano es un “sistema intencional”. Un organismo que está constantemente conectado al mundo. En constante representación del mundo y propósito de cambio. No todos los sistemas intencionales son humanos. Alguno animales lo son y los computadores lo serán en el sentido que Turing predijo. Lo que busca es una genealogía de la intencionalidad, por lo que la busca, incluso, en un termostato con feed-back que funciona sin misterio en el mundo físico. La idea original de Brentano sobre el carácter intencional de la conciencia ha sido interpretado como que se funda en una referencia o un pensamiento que pueden ser falsos. Nuestros cerebros no son meros intermediarios entre el estímulo y la respuesta, sino instrumentos que nos capacitan para percibir y pensar el mundo y, así, conducirnos potencialmente a error. El ser autoconsciente que somos como “instancia intencional” interpretamos el comportamiento de otras personas en términos las actitudes proposicionales expresadas en ellos. Como las intenciones tienen origen en las creencias y deseos, esto es lo que descubrimos en los demás. Como también reconocemos esta capacidad en los demás, somos explicables para ellos por lo que pensamos y hacemos. Esta mutua implicación nos descubre un mundo distinto del físico, tal y como los describió Husserl. Es el mundo de las actitudes interpersonales.

Emergencia y materialismo

La línea dura del reduccionismo se niega a aceptar que haya algo “sobre y arriba” de las propiedades físicas en las que somos percibidos. Así Paul Churchland sostiene que un concepto como “creencia” debe eliminarse como se eliminó en el siglo XVIII el de “flogisto” y ser sustituido por conceptos científicos con base en la ciencia cognitiva neuronal. Cree que tal tipo de concepto pertenece a una psicología popular que debe ser erradicada a efectos de progreso de esta disciplina. Para Scruton, sin embargo, si la ciencia del cerebro sustituye a la psicología popular, la totalidad del mundo de relaciones interpersonales sería destruído, puesto que la persona no es una adición a su ser biológico: emerge de él. Cualquier explicación de la naturaleza humana implica reconocer su condición de persona. Es decir, de portador de creencias e intenciones que reconoce en sí mismo y en los demás haciendo posible el mundo que realmente interesa a los seres humanos. El concepto de persona y su idea adjunta de conciencia en primera persona es parte del fenómeno que no debe ser eliminado por la ciencia que lo explica. Echando un vistazo general a los muchos intentos de describir los rasgos distintivos de la condición humana:

  • El uso del lenguaje (Chomsky)
  • Los deseos en segundo plano (Frankfurt)
  • Las intenciones en segundo plano (Grice)
  • Las convenciones (Lewis)
  • La libertad (Kant, Fichte)
  • La auto conciencia (Kant, Fichte, Hegel)
  • La risa y el llanto (Plessner)
  • La capacidad de aprendizaje cultural (Tomasello)

Se puede ser persuadido de que cada uno está siguiendo una parte de un todo. No hay nada en la teoría de Darwin y sus posteriores desarrollos que prohiba el salto de un modo de explicación a otro. Scruton reclama el derecho a hablar con el lenguaje de las personas surgidas de procesos que explica otro lenguaje, el científico. El estado que emerge tras un salto cualitativo se identifica con la posibilidad de hacer lo que antes no era posible. Una vez que el ser autoconsciente llegó al escenario del mundo, se multiplicó y lo adaptó a sus propósitos y no todos son adaptativos.

Scruton afirma que las religiones ha proporcionado tradicionalmente ese lenguaje que habla de los específicamente humano sin mención a su condición biológica si no es para despreciarla. Él cree que es labor de la filosofía actual mostrar que muchas de las verdades religiosas siguen siendo verdad sin la religión. En el medievo se sostenía, no sin controversia, que las verdades de la razón también pueden ser reveladas, pero un una forma más metafórica a la fe. Posición que se defiende aludiendo a verdades que no pueden, en algunas mentes, ser traducirlas a argumentos racionales. Es necesario también contar con imaginación, lo que el hombre de fe ya ha hecho, peor el escéptico tiene que empezar desde el principio. La clase de seres (las personas) que no pertenecen al mundo biológico son barridos por los buscadores de claridad. Scruton desafía a los escépticos diciendo:

Elimine la religión, elimine la filosofía, elimine los más altos objetivos del arte y privará a la gente ordinaria de los caminos en los que representan su especificidad. La naturaleza humana, que una vez mereció la pena, deviene algo que debe ser eliminado. El reduccionismo biológico alimenta esta “eliminación”, que es el porqué la gente cae tan fácilmente y vuelve el cinismo respetable y degeneradamente interesante. Así nuestra clase de ser es abolida y con ella nuestra categoría”

RELACIONES HUMANAS

En esta apartado Scruton desarrolla la idea de Stephen Darwall de que ademas de los pensamientos del “yo”, existen los pensamiento del “tú”, de aquel para el yo soy explicable y a quien mi razón va dirigida. Así, cuando le doy la razón a alguien, es porque asumo que tengo la posición y la autoridad para hacerlo y, además, se la reconozco al otro. Esta relación yo-tú fue identificada por Martin Buber (1878-1965) y desarrollada por Stephen Darwall (1946), que piensa que las normas morales deben su fuerza a la segunda persona, al tú, cuyas razones gobiernan la relación que proporciona sentido a la responsabilidad, la libertad y la culpa. Scruton considera una verdad metafísica al que la moral está fundada en esta relación yo-tú. Y piensa que hay dos argumentos para ello: el lingüístico y el del reconocimiento de Hegel. El primero afirma que la declaración en primera persona tiene un privilegio: la inmediatez de lo que se declara para el sujeto que lo declara (tengo dolor). Si al decirlo no se hace coincidir la veracidad de esta declaración con la verdad no se usa correctamente el término “yo”. Suponemos en otros que cuando dicen yo esto o lo otros están haciéndolo correctamente, en el sentido de que están experimentando lo que declaran. El argumento de Hegel es similar, pero expresado de forma muy distinta: en un estado de naturaleza en el que prevalecen mis necesidades y deseos, soy consciente pero sin sentido del yo. Es en el encuentro con el otro, cuando empieza la lucha por la supervivencia, que soy forzado a reconocer que yo también soy “otro” para quien es otro para me. En ese reconocimiento mutuo cuando uno llega a conocer el propio Yo. Ambos argumentos reconocen que la primera persona es una posición privilegiada desde la que declarar nuestras creencias, sentimientos, sensaciones y deseos. La relación entre el yo y el otros ha tenido una gran influencia en la filosofía. Su correlato ha sido la relación entre sujeto y objeto, tan desarrollada en el siglo XX y que Scruton estudia en su vertiente negativa en su libro sobre la nueva izquierda. Hegel argumenta que el yo cartesiano aislado no es verosímil, por eso cree que es el encuentro con el otro el que me define como un tú para otro. Una acción que me convierte en objeto si me veo como una sustancia portadora de propiedades que participa en las relaciones causales del mundo. Scruton, cree que el sujeto proporciona un punto de vista “por encima” del mundo y no dentro de él, pues como sujeto trascendental está más allá de los límites empíricos. Existir como sujeto es hacerlo de una forma muy distinta a los objetos ordinarios. Se está al filo del mundo. Y, desde allí, se ha construido la responsabilidad, la moral, la ley, las instituciones, la religión, el amor y el arte.

Scruton utiliza el placer para ilustrar la esterilidad del enfoque de los psicólogos evolucionistas que pretenden describir desde fuera nuestras experiencias haciendo un bypass a nuestra subjetividad por su carácter sospechoso. En la explicación biológica, el placer es el premio que los genes dan a quien cumple su mandato de inmortalidad. El placer invita a la repetición y, por tanto, al éxito estadístico. Pero existe un placer alejado de los propósitos evolucionarios. Por ejemplo practicando un deporte, en los chistes, en humillar a un enemigo, en la música, el arte y la poesía, en coleccionar sellos y en observar pájaros. Hay muchos placeres: los que se sienten en una parte concreta del cuerpo, como una brisa en el rostro, pero los hay que no tiene un lugar preciso como el placer de comer o beber; el placer estético es contemplativo y no crea adicción, como el alcohol, por ejemplo. Hay placeres ques están muy lejos de un origen biológico, como el del éxito, el matrimonio o lo hijos. El placer sexual por su parte requiere de un objeto, aunque sea imaginario o perverso. Pero el objeto ha de ser amado, al menos en el caso de la mujer según Scruton, pues si no produce repulsión. De nuevo Scruton combate contra los psicólogos evolucionistas, que ven en todos los tipos de placer un residuo de un proceso adaptativo. Pero él defiende que, una vez alcanzado el status de persona, lo que sucede es resultado de los intereses de ese mundo personal o social al margen de su origen biológico. Es lógico que el placer sexual tenga una explicación evolutiva, dada su semejanza con los comportamientos animales. El placer sexual es dirigido no a un objeto físico, sino a un sujeto, a una persona, como yo mismo soy. Por supuesto que hay formas de interés sexual en el que el otros es considerado un objeto. Así la necrofilia como perversa forma de victoria sobre la otra vida; la violación como inversión genética económica con el complemento del dominio absoluto sobre otra subjetividad que sufre por haber sido considerado un objeto y por el contacto monstruoso con quien así la considera.  Los evolucionistas no tiene explicaciones para esta repulsión en su catálogo de conceptos. Igual ocurre con el placer estético que procede de ver, sentir, oír y palpar el mundo. Geoffrey Miller lo atribuye al papel que estos factores ocupan en la selección sexual. La hermosa cola del pavo real es paradigmática. También el gusto por los paisajes tendría su origen, según Denis Dutton, en las necesidades de hábitat seguros en el pleistoceno. Pero, en opinión de Scruton, de nuevo este tipo de explicaciones no alcanzan a explicar toda la complejidad del fenómeno, olvidando que el placer estético envuelve un juicio, discriminación entre verdaderas y falsas emociones. Scruton no niega el origen natural de la conciencia, el juicio moral o el gusto estético. Pero declara seguir unido a la vieja llamada de la filosofía, que no invita a distinguir nuestros rasgos peculiares de los de los otros animales. Es decir, si no hay un salto infranqueable, como proponía Wallace, y hay continuidad en todo el proceso biológico, hay, al menos, un salto en el significado.

En todas nuestras respuestas a los otros buscamos el inalcanzable horizonte desde el que nos habla, a aquel que está escondido tras la carne corporal. Todas las características del yo no proceden de nuestra libertad transcendental, como dijo Kant, sino que son aquello en lo que la libertad consiste. Se trata de nuestra capacidad de aceptar obligaciones, exigir derechos, asumir responsabilidad. Capacidades que hemos inventado nosotros, según Scruton. Las personas que, desde Kant, sabemos que contamos con una perspectiva única, con sus juicios privilegiados y su intencionalidad extralimitada a los objetos reales o a los sujetos objetivados. El término persona proviene del teatro romano y nombraba a las máscaras usadas para representar caracteres. Luego se usó en la legislación para designar al sujeto de derechos y deberes y, en el medievo, por la teología para resolver “el problema” de la trinidad divina. En el siglo VI, Boecio definió la persona como “una sustancia individual de naturaleza racional”. Una definición que llegó hasta la Ilustración, cuando Locke y Kant la redefinieron. Locke pensó que no es lo mismo un determinado ser humano y la persona que emana de él. Igualmente se plantea el problema de la identidad a través de los años, de modo que la persona que ahora somos esté comprometida con los hechos y promesas del que fuimos.

LA VIDA MORAL

Cualquier explicación de la vida mora debe empezar desde la tensión aparente entre nuestra libertad individual y nuestra condición de miembros de una comunidad de la que dependen nuestra realización. La vida en común es exigente, por eso tenemos el hábito de culpar a otros porque somos competitivos, respondemos a excusas cuando nos culpan o pedimos excusas y nos arrepentimos en otros casos. De no darse estas posibilidades es inevitable el conflicto. El diálogo moral intermedia en el conflicto, lo que no ocurre en el mundo animal. Si no se responde a la violencia con violencia, hay una oportunidad. Aquellas comunidades que son capaces de resolver su conflictos mediante mecanismos no violentos tienen ventajas competitivas con otras que no lo hagan y se debiliten internamente. Esto representa otro nivel de adaptación para la supervivencia. Aunque se ha observado entre los monos ciertas formas de castigo y reconciliación, Scruton cree, y qué duda cabe, que llamamos moral a los comportamientos más complejos que presentan la solución de los conflictos entre humanos. Una categorización que sólo depende de nosotros. En todo caso, sin contar con la capacidad de reconocimiento de errores y petición de perdón es difícil mantener unas relaciones sociales sanas.

En las tragedias griegas se observa dos hechos importantes: uno que la falta cometida contamina al conjunto social sino hay purificación y, dos, que la situación representada excita los más profundos sentimientos en nosotros, sin que sepamos por qué. Scruton considera que la diferencia entre la moral que muestra el teatro trágico griego y nuestra actual situación es solamente de énfasis. En el mundo actual la cooperación es la norma de la acción colectiva.  Incluso bajo un gobierno despótico, la gente trata de resolver los conflictos mediante el acuerdo, respeta las promesas, hace negocios e impone multas a los incumplidores. Es decir, a despecho de las circunstancias políticas, la gente establece relaciones por consenso y con respeto a la soberanía del individuo. Todo ello ocurre con naturalidad en el marco de una ley común depurada para evitar sesgos y garantizar un juicio justo. Scruton cita Singer y Parfit que sostienen que la buena persona es aquella que se esfuerza por el mejor resultado en todos los dilemas morales que afrontan (consecuencialismo). Es la moral matemática en la que el número de los que se salvan es importante al elegir a quién salvar. Cuando en el dilema está incluído un hijo se considera que, aunque, en principio sería mejor salvar a los muchos extraños, a la larga sería peor, porque indicaría que nuestro amor por los hijos es débil. Scruton argumenta que esa no es la razón, sino que es la real llamada de un hijo para ser protegido la que se impone sobre la imaginaria situación planteada para poner a prueba nuestra moralidad. La elecciones morales se dan porque se nos presentan varias opciones entre las que debemos elegir la mejor o la menos mala. Pero Scruton cree que, dado que estamos unidos a los demás por obligaciones y afectos, un indicador de ser mala persona es tratar de resolver los dilemas que la vida nos pueda presentar mediante cálculos matemáticos. Pone el ejemplo de Ana Karenina al tener que elegir entre dejar a su despreciable esposo o irse con su amante, cuando en medio están sus amados hijos. Scruton aprovecha el consecuencialismo para denunciar las elecciones que revolucionarios como Lenin o Mao tomaron con la mejor intención y con los mejores cálculos sobre lo que era mejor para millones de personas y ya sabemos los resultados. En las decisiones importantes, no hay cálculo matemático posible. Nuestros principios morales son el precipitado de nuestras relaciones personales en las que estamos cara a cara con aquellos que nos conocen y nos reclaman y que están interesados en nuestras virtudes y vicios más que en nuestra habilidad para desviar la responsabilidad a un cálculo. La moralidad gobierna cada encuentro personal, y su fuerza irradia de los demás. Por lo tanto al buscar los motivos de nuestro comportamiento moral, debemos entender que lo que está en juego es la relación entre seres que se identifican a sí mismos en primera persona  y que se dirigen a la primera persona de los otros. Considera que los contratos es la forma más fría de este encuentro, pero que forma parte de la clase de uniones morales a las que pertenecen las forma calientes, tales como la familia, la guerra, la caridad y la justicia para otros (frío y caliente son expresiones mías). Más adelante, Scruton usa la parábola del Buen Samaritano del Evangelio para reforzar su posición acerca de la intensidad de la relación yo-tú como factor de moralidad. Él considera que la parábola no debe ser leída para considerar que todo extraño merece nuestra intervención caritativa, sino que el viajero es interpelado por esa víctima concreta y lleva su intervención más allá de los primeros auxilios. Su posición es que la acciones sociales estructurales esconden frialdad de corazón si ante una dolor concreto no hay respuesta y nos volvemos a las autoridades. Es coherente con sus posiciones políticas que apoyan la caridad y rechaza las transferencias de fondos vía fiscal para cuidar de los desafortunados.

En el terreno de los derechos, merecimientos y deberes, Scruton cree que las reflexiones morales son importantes, por el fundamento que dotan a la estabilidad social. Parte del concepto de justicia que permite al individuo reclamar una esfera de soberanía personal en la que sus decisiones son la ley. Si no existen derechos no es posible acuerdo alguno. Mi esfera de soberanía es invadida constantemente por otros. Igualmente sin el concepto de merecimiento, desaparece un escudo fundamental para el individuo exponiéndolo a todo tipo de coerción. Los derechos y los merecimientos nos capacitan para establecer un sociedad en la que las relaciones consensuadas son la norma. Para Scruton es fundamental partir de la noción de persona para construir una política universal sobre los derechos humanos. Hay que partir de qué derechos pertenecen a la naturaleza humana como persona y cuáles son resultado de una convención artificial. Scruton reclama una doctrina de la persona tanto a los marxistas que basan su crítica de la sociedad burguesa en la idea de explotación y en la dignidad del trabajo; a los teístas que creen que la meta humana es el conocimiento y amor a Dios; a los liberales de izquierdas que ven el orden político como una reconciliación entre la libertad de la persona y la justicia social. La filosofía de la persona que Rawls utiliza para defender un estado redistributivo es usada por Nozick para atacarlo. En cada conflicto político actual, cree Scruton, que se encuentra el concepto de persona.

Si el rasgo definitorio de la persona es la libertad de hacer elecciones autónomas, los libertarios argumentarán que ni el gobierno ni la asociaciones civiles han de interferir en tales elecciones. Si ese rasgo es la vida en comunidad o la ayuda mutua, entonces los comunitaristas argumentarán que debemos constreñir los estilos de vida antisociales y proporcionar una sociedad en la que el cuidado sea fundamental. Estos conflictos emergen porque los pensadores usan el concepto de persona fuera de su contexto, definiéndolo en términos abstractos y sin referencias sobre el modo en que la personalidad es un forma de llegar a ser, no una forma de ser. Los libertarios enfatizan la libertad pero no nos explican realmente el origen de la libertad en sus bases metafísicas. Los comunitarios enfatizan la dependencia social pero falla en explorar, las diferencias entre los agrupamientos animales y los de seres libres, cuyas asociación está basada en contratos y consentimientos que reconocen la mutua autonomía. Estos conflictos pueden resolverse aclarando el concepto de persona. En palabras de Hegel, cada uno somos sujetos para el otros y no objetos. El encuentro sujeto-sujeto es de mutuo reconocimiento. Mi libertad no es una erupción incausada en el mundo de los eventos humanos. Es el producto de mi condición social, y viene acompañado de la carga de la responsabilidad para los otros y el reconocimiento de que la voz de los otros tiene, al menos, tanta autoridad como la mía. La conclusión de Scruton es que libertarios y comunitarios tienen, cada uno, la mitad de la verdad. Tanto la libertad como la responsabilidad son componentes esenciales del agente humano. El ser auténticamente libre está en permanente contacto con otros para coordinar el bien común. Un bien común que debe ser transmitido mediante educación, la familia y la esfera del amor común y la cuidadosa aproximación al encuentro erótico. Sólo así nuestras emociones sociales estarán completamente centradas en el Yo. Los seres humanos encuentran su realización en el amor mutuo y la auto entrega, lo que requiere un largo camino de autodesarrollo, en el que la imitación, la obediencia y el autocontrol son fases necesarias. Es un camino duro, pero si entendemos bien las cosas, estaremos motivados para poner los hábitos virtuosos (el uso de la razón) y el bien en el centro de la vida personal.

OBLIGACIONES SAGRADAS

La palabra “sagrado” es fundamental para Scruton. Con ella alude a todo lo que es digno de ser conservado y según su naturaleza obedecido. Scruton es un conservador coherente y profundo. No aspira a conservar por las ventajas prácticas o económicas, sino por su visión metafísica de la persona y su acción moral. Nos dice Scruton que no todos los moralistas americanos son consecuencialistas. Es más común se un “contractariano”, para los que la moral es un sistema de coordinación interpersonal entre gente con una competente concepción del bien. En sí misma la moralidad consistiría en considerar los acuerdos, más que una coerción, es la base de la conducta social. Pero cree que se falla en dos aspectos fundamentales: considerar seriamente la condición del ser humano como organismo. Somo seres con cuerpo y nuestras relaciones se establecen a través del cuerpo que es la base de nuestras emociones como el amor erótico, el amor a los hijos y padres, la ligazón al hogar, el miedo a la muerte y el sufrimiento, la empatía con el dolor y el miedo de otros e, incluso el amor a la belleza tiene sus raíces nuestra vida corpórea. La segunda crítica es que nuestras obligaciones no son, ni pueden ser reducidas a las que garantizan exclusivamente nuestra mutua libertad. Estamos atados por lazos que no elegimos y nuestro mundo contiene valores y desafíos que van más allá de la confortable situación de nuestros acuerdos. En su intento de armonizar esos valores, el ser humano ha desarrollado conceptos que tienen poco sitio en las teorías liberales del contrato social. Así conceptos de lo sagrado y lo sublime, del mal y la redención, que sugieren una orientación completamente diferente. Scruton considera que el mayor desafío para él es dar respuesta a esas dos objeciones. Se propone que nuestra condición de seres orgánicos y agentes de la naturaleza tenga reconocimiento en nuestro pensamiento moral. Cómo nuestra obligaciones involuntarias son conformadas y justificadas y cómo nuestras experiencias con el mal y lo sagrado contribuye a nuestra conciencia global de lo que es importante. A partir de aquí Scruton desarrolla en tensa páginas la importancia de el concepto griego de “polución” para explicar la repulsión de los actos sexuales agresivos contra la mujeres o los niños. Rechaza los prejuicios sobre los participantes adultos en los actos eróticos a partir de su concepción de la persona como encuentro entre un yo y un tú libres que se buscan e intercambian su libertad como Sartre había dejado dicho. No se busca un cuerpo, sino un ser libre en su corporeidad. Recupera el concepto de piedad, como obediencia a la autoridad no elegida. No hay consenso, sino aceptación de aquello que responde a la naturaleza de los seres que somos. Explica como la deseable aportación de la Ilustración con la libre elección como base de la legitimidad política ha socavado espacios en los que no encuentra natural que deba ser la elección voluntaria la que dirima, pues siglos de experiencia bien acoplada a la naturaleza humana legitiman instituciones que considera sagradas. Por eso, reclama como tarea del conservadurismo intelectual recuperar la piedad para la batalla ideológica. Es necesario hacer ver que mucho de lo que somos y a lo que nos debemos ha sido incorporado a la sociedad sin nuestros consentimiento. Hegel consideraba a la familia digna de piedad, mientras que la sociedad civil sería el mundo del libre contrato. El joven pasa del sometimiento en la familia a la libertad de la sociedad para incorporarse, de nuevo, a la familia en otro estatus atado a un nuevo lazo no elegido. Hegel pensaba que ambos mundos se conectaban en la lealtad al estado. Lo que hoy requiere reinterpretación. En todas las sociedades los ritos de transición tiene un carácter sacramental. Son episodios en los que los muertos y los no nacidos están presentes. Son momentos en los que el tiempo no transcurre (no hay cambios rápidos). Rituales relacionados con el nacimiento, el matrimonio o la muerte son ejemplos de lo sagrado. Momentos en los que los acontecimientos de la vida cotidiana se paran para paladear lo eterno. Scruton menciona a René Girard (1923-2015), cuya teoría de la moral, como la de Nietzsche, se expresa como una genealogía. Girard ve como condición originaria de la sociedad el conflicto y como solución adoptada la experiencia de lo sagrado. Para evitar el ciclo de la venganza se identifica una víctima marcada como exterior a la comunidad y que acumula la sed de sangre y que puede romper la cadena de compensaciones. Es el chivo expiatorio que favorece la reconciliación y purga la violencia acumulada en la sociedad. Para Girard la tragedia Edipo Rey de Sófocles es un ejemplo de selección de víctima y focalización sobre ella de toda la violencia. La marca es el incesto y la víctima es sacrificada y sagrada, la fuente de la desgracia y de la cura. Las luchas de rivales y la depredación sexual son así conjuradas. La religión, así, sería no el origen de la violencia, sino su solución. La superación del deseo mimético (la envidia, la imitación de los deseos del otro por un determinado objeto) y la trascendencia del resentimiento. Las cosas sagradas son, al tiempo, prohibidas por los no iniciados y exigidas por los que están en el camino de la verdad. Lo sagrado es revelado en los sacramentos (acciones que elevan a los participantes a esferas más elevadas). Aquellos que toquen lo sagrado sin la debida reverencia o en un estado de no iniciado, o que hace burla, o escupe sobre ello, comete una especie de crimen metafísico. Sin embargo, Scruton cree que esta teoría del nacimiento de la moral y lo sagrado adolece del mismo problema de todas las genealogías: que tratan de explicar el concepto del que parten incurriendo en circularidad. La teoría de Girard no explica el rito de transición en el que la comunidad camina al ritmo del tiempo. Su concepto de sagrado parece imponerse a la libertad humana desde un mundo del más allá.

Lo sagrado y la evolución

La psicología evolucionista no encontrará nada extraño en un punto de vista que pone en el centro de la discusión los conceptos de polución, piedad y de lo sagrado en la vida de los agentes morales, que son vistos como la racionalización de estrategias de adaptación de los genes. Pero es especialmente en el ámbito de la mora sexual, donde más se evidencia la diferencia entre su visión y la moralidad liberal puede reconocer como legítimo. Un determinado rasgo puede ser considerado una adaptación tan pronto como podemo mostrar que su ausencia se traduce en una desventaja. Por ejemplo la repulsión por el incesto es claramente una adaptación, pero no nos dice nada sobre los pensamientos en los que tal repulsión está fundada. No nos dice nada de la profunda intencionalidad de los sentimientos que pretende explicar. Se queda en la superficie. Por tanto Scruton piensa que no se puede depender de este enfoque para reforzar lo que nos interesa. Ni siquiera aceptando la teoría de Girard sobre el chivo expiatorio, porque lo sagrado es visto como perteneciente a un orden distinto al mundo empírico. Scruton se sitúa y es consciente en una posición difícil, pues, de una parte, reivindica conceptos como piedad, polución y que los sagrado nos es necesario y que, de otra parte, su significado puede derivarse de la filosofía de la libre elección de la persona. Le gustaría recomponer el marco completo del agente moral corpóreo, tal y como lo encuentra en la literatura, el arte y la religión de nuestra civilización. Marco en el que incluye a otros conceptos como la belleza y el mal. Y al mal quiere dedicarle una reflexión. Scruton distingue entre aquellos que son perversos y los que son malos. Con los malos se puede razonar y mejorarlos. Pertenecen a la comunidad. Están hechos, como nosotros, del “fuste torcido de la humanidad”. Pero los perversos, no pertenecen a la comunidad, aunque estén en el mismo territorio. No hay propósito de mejora, no hay camino de aceptación e, incluso, si pensamos en ellos como humanos, sus faltas tienen otro origen y más metafísico. Son encarnación del Mal a pesar del encanto del que a veces hacen gala, que, además, es la prueba adicional de su otredad. Son, en un cierto sentido, la negación de la humanidad. La mala persona se guía por su exclusivo interés, pero el perverso está interesado en nosotros, en el peor de los sentidos, cree Scruton. Su objetivo es robarnos de nosotros mismos. Porque el perverso no quiere nuestro cuerpo, sino nuestro yo. El perverso es como una fractura en nuestros mundo humano a través de la cual vislumbramos el vacío. Le parece que es la explicación del concepto de “banalidad del mal” identificado por Hannah Arendt en la personalidad de Eichmann. Scruton cree que Arendt falla en aplicarle a Eichmann su diagnóstico de burócrata mecánico del mal, pues lo considera un verdadero perverso por su odio a los judíos, mientras que en los campos y su administración sí que había muchos a los que le era de aplicación la calificación. Muchos que por cobardía se refugiaron, en la hora de la desobediencia, en el trabajo rutinario de practicar el mal. Pero el diseño de los campos fue la expresión del Mal, de la perversidad, pues pretendían acabar con la humanidad de los internos. Para Scruton el más no es de este mundo, aunque está en él. El conceptos del mal y lo sagrado describen fuerzas que afectan a nuestras vidas. Nuestro conocimiento de esas fuerzas nos sobrepasa y se relaciona con la percepción de algo que está más allá de nosotros mismos. Hay una tradición filosófica que considera a los premios y castigos divinos, más que el origen de la moral, una forma de degradación. Esta tradición considera que los motivos morales son diferentes de las esperanzas y miedos con los que las religiones han respaldado su existencia. Pero, Scruton considera que la conexión entre moralidad y religión no es accidental, Los sentimientos de culpa son paliados por razones que buscamos para aliviarlos. En algunos casos es muy difícil paliarlos y persevera la culpa. La religión es tanto una creación de la moral, como su sostén. El bien y el mal, los sagrado y lo profano, la redención, la pureza y el sacrificio tienen sentido, todavía para nosotros. Incluso los que no creen en los dogmas religiosos pueden beneficiarse de la actitud religiosa y de los rituales en los que se expresa. Desde ese punto de vista, la religión es una dedicación al propio ser. Scruton termina su libro diciendo que hay dos grandes obras de arte que han intentado mostrar lo que la redención significa en el marco del actual escepticismo: Los hermanos Karamazov de Dostoievsky y Parsifal de Wagner.