21 lecciones para el siglo 21º . Yuval Noah Harari. Reseña (24)

Yuval Noah Harari es el autor más lúcido de la temporada reflexiva. Su viaje desde un libro de divulgación histórico antropológica, en el que nos cuenta la historia del homo sapiens con amenidad y agudeza, hasta este último libro de reflexiones sobre la actualidad del mundo, pasando por su atrevido pronóstico de la divinización de la especie a golpe de biotecnología, es un viaje digno de lectura y comentario. Lo hace, además, desde una posición escorada en tanto que israelí y homosexual declarado. Esta reseña va a consistir en extraer la esencia de los 21 capítulo del libro en los que comenta lo que él considera, arbitrariamente por coincidir con el ordinal del siglo, los 21 casos dignos de reflexión de nuestras actuales tribulaciones. Estas 21 reflexiones están agrupadas en cinco partes:

  • El desafía tecnológico
  • El desafío político
  • Desesperación y esperanza
  • La verdad
  • La resiliencia

De cada reflexión se ofrece un resumen y, al final, los resúmenes se agrupan para que catarata de argumentos y ejemplos que se dan en el texto original puedan generar un número de ideas claras. Simplificación que se hace corriendo el riesgo que el propio Harari denuncia como mecanismo generación de ficciones. Lo hago en la convicción del que el propio Harari escribiría su libro partiendo de un esquema.

Harari se atreve, incluso, con el significado de la vida, que no es poco atrevimiento. Lo hace sin pedantería alguna, con un lenguaje claro proyectado desde su experiencia personal. Crítica con suavidad a toda la tradición, en general por su oscuridad y, en particular, a toda la tradición política y religiosa por sus consecuencias letales para los seres humanos en gran parte de su historia. Un principio brilla sobre todas sus reflexiones: el criterio de verdad de una ideología es la protección frente al sufrimiento de todo ser humano. Un criterio que comparto plenamente, pues incurriendo en la ineducada autocita, en mi libro Prospética (Leynfor Siglo XXI), publicado en 2005decía:

“Esta dificultad para fijar el perfil moral del ser humano, por su naturaleza y por el lenguaje utilizado, ha conducido al relativismo actual. Relativismo que hay que combatir, pero no para volver a un universo de valores absolutos revelados, sino para situar el fiel de la balanza en el valor de referencia para la humanidad. Valor cuyo contenido consiste en la preservación de la dignidad corporal y espiritual de cada vida humana.”

A lo que añado que… “Lo que debe ser la base de cualquier búsqueda de nuevo sentido que podamos comunicar y compartir“.

Toda la armazón del libro de Harari, si no todo el cuerpo de su pensamiento, reside en la capacidad del ser humano para crear ficciones y, más allá, hacer que muchos otros las crean. Esta capacidad tiene la virtud de hacer converger en torno a una idea los esfuerzos de mucha gente que no es necesario que se conozca entre sí, como, sin embargo es condición necesaria entre algunos mamíferos sociales. Durante la evolución se había conseguido que muchos individuos trabajaran armónicamente pero de forma mecánica y rígida sin evolución posible, como en el caso de las abejas, pero no que lo hicieran de forma creativa, como en el caso de ser humano. Esta capacidad le dió prevalencia en la escala natural hasta dominar el planeta, pero tiene sus sombras en las ideologías y las religiones cuando, en ellas, hay un regreso al gregarismo no creativo manteniendo la potencia de la unión, pero para hacer daño.

PARTE PRIMERA: El desafía tecnológico

  1. La historia no ha acabado

Para Harari el siglo XX produjo tres ideologías con efectos sobre las mentes de las personas: el comunismo, el fascismo y el liberalismo. Dos de ellas han quedado descartadas al ser derrotadas en el campo económico y bélico aunque aún mantienen el eco de su influencia en minorías ruidosas, como podemos comprobar en estos días. Esto dejaría al liberalismo como la última reserva ideológica, aunque Harari cierra su libro afirmando que los fundamentos del liberalismo están siendo rápidamente minados por los descubrimientos respecto del libre albedrío y la capacidad de la tecnología de la Inteligencia Artificial de sustituir a la voluntad y sus decisiones. Esta ideología hipostasia la libertad humana y la considera el fundamento de todas las decisiones políticas y económicas. Es el individuo quien con sus sentimiento decide qué opciones ha de seguir la gestión de los intereses comunes. Esta fe en el individuo ha decaído y el pesimista diagnóstico de Harari es que ya no queda ninguna ideología que actúe como explicación de las acciones humanas, con lo que la especie se habría quedado sin un relato de referencia. La ideología liberal es la de la gente ordinaria, ¿qué cabe esperar cuando ésta sea sustituida por superhombres constituidos a partir de la tecno-biología? Los acontecimientos políticos recientes ponen de manifiesto que la gente están observando su pérdida de poder político y en actos de desesperación eligen a quienes creen que se lo va a devolver como Donald Trump. Es el discurso populista que acude a la calle a buscar el apoyo que tradicionalmente habían monopolizado las élites liberales, ya fueran socialdemócratas o de neoliberales. El liberalismo ha chocado con sus contradicciones al exacerbar la desigualdades entre la gente. Una contradicción que resolvió tomando en en sus políticas ideas del socialismo desde la crisis de los años treinta hasta nuestros días. Pero los sacrificios que suponía para las élites acabar con las desigualdades ha producido una quiebra en el sistema liberal que ahora niega la expansión internacional y se enroca en políticas proteccionistas rompiendo su tendencia a ser la ideología global como ocurrió hasta la presidencia de Barack Obama. Y todo esto ocurre cuando, siguiendo a Steven Pinker, el mundo ha logrado objetivos asombrosos en la expansión de la buena vida con parámetros positivos de riqueza, salud, esperanza de vida, mortalidad infantil, etc. Los peligros de esta situación obligan a actualizar un relato global que permita mantener la tensión productiva y espiritual del ser humano. Un relato que incluya y gobierne los inminentes efectos de las nuevas tecnologías. Harari no se atreve a decir si ese nuevo relato vendrá de un renacer del liberalismo adaptado a las nuevas circunstancias o de una ruptura con el pasado como tantas veces se ha dado a lo largo de la historia. Estamos en el momento de transición en el que predomina el desaliento que llega a cuestionar los valores tradicionales y cruciales de igualdad y libertad.

Resumen 1.- el mito liberal basado en el libre albedrío vacila ante el empuje de la inteligencia artificial. En consecuencia hace falta un nuevo relato sustitutivo.

2. El colapso del mercado de trabajo

Es ya un clásico en las tertulias de vanguardia el anticipo de los problemas que se anuncian para el mercado de trabajo. Mi generación (la del autor de este artículo) ha vivido, en el ciclo de una vida, la desaparición de las grandes empresas empleadoras de trabajadores con contrato fijo, para ver cómo la precariedad en el empleo parece ya una bendición ante la alternativa del paro de larga duración subsidiado acelerado por los avances imparables de la automatización que amenaza con convertir a millones de ex-trabajadores en una población irrelevante desde el punto de vista político y económico. La revolución tecnológica amenaza ya, más allá de su capacidad de mejorar físicamente las fuerzas humanas, las capacidades intelectuales del ser humano en algo tan decisivo como la toma de decisiones. En estos momentos grandes corporaciones toman ya decisiones no por la perspicacia de sus directivos, sino por la calidad de los algoritmos que manejan. Pero el criterio, según Harari, no es el de proteger los puestos de trabajo, sino a las personas. Se necesitará un buen control de las emociones de la gente, pero si las emociones son el resultado de un proceso bioquímico que puede ser manipulado esto va a resultar relativamente sencillo (y peligroso). Un control basado en el hecho de que los instrumentos electrónicos que manejamos ya hacen algo más que ser leídos: ya nos leen ellos a nosotros, con la ventaja del almacenamiento casi inmemorial de lo que registran. Toda esta toma de control, no ya de operaciones mecánicas, como lavar la ropa, sino de aspectos tan espirituales como componer música, lleva a pérdida de puestos de trabajo, pero también a la búsqueda imaginativa de nuevas formas de ganarse la vida. Harari cree que será la cooperación de las personas con las formas de Inteligencia Artificial antes que la competencia entre ellas lo que caracterizará las nuevas formas de trabajo. Aunque Harari se teme que se necesitarán capacidades muy especializadas para ganarse la vida. Yo añado que los  servicios tomarán formas desconocidas hasta ahora. La clase “inútil” que pueden componer los trabajadores sin formación debe encontrar trabajo en aquello a lo que los robots no pueden llegar: la gestión de las emociones. Y si los computadores ya le ganan a los humanos jugando al ajedrez ¿qué impide que los humanos sigan compitiendo entre sí? ¿A quién le interesa la victoria de una máquina? Si seguimos la fórmula 1 es por que las máquinas las conducen personas, aún reconociendo que el mejor piloto no puede ganar con el peor coche. Desde luego se impondrá una muy saludable versatilidad para cambiar de trabajo, lo que tendrá fuertes implicaciones en la formación de profesionales. Dos serán las tareas: cuidar de que las desigualdades no alcancen niveles irracionales y socialmente peligrosos y generar forma de acción comunitaria para la ayuda mutua. No poca incidencia tendrá la universalización que supone la generalización del uso de software por Internet que pueda ser empleado en la expedición de servicios como la educación o la salud y la fabricación de productos mediantes impresoras 3-D con los efectos que puede tener sobre la cobertura de lo que podríamos llamar necesidades básicas de cada ser humano. Naturalmente tal carácter básico depende de las expectativas puestas por cada uno. Harari pone el ejemplo de los ultra ortodoxos judíos que no trabajan en otra cosa, si es el caso, que en la discusión del Talmud sin echar de menos otras nada. Pero si la liberación casi total del trabajo físico tiene sus ventajas, los riesgos de dominio por nuevas formas de dictadura son altos con el consiguiente colapso del casi universal relato liberal.

Resumen 2.- La automatización va a generar, no ya parados, sino “inútiles”. El Big Data acumulará tanta información sobre nosotros que nos sustituirá en la toma de decisiones.  La tarea será encontrar formas nuevas de trabajo al margen de todo aquello de lo que se ocupen los algoritmos.

3. Efectos sobre la libertad

El credo liberal sostiene que la última autoridad de la que procede toda legitimidad es el libre albedrío de los individuos humanos expresado en sus sentimientos, deseos y elecciones. Lo que tiene implicaciones en la política con los electores, en la educación formando para el pensamiento autónomo y en el mercado invitando a la libre elección de mercancías. De hecho, la ideología liberal está detrás de las más provocadoras elecciones sociales como la elección del aborto, del sexo de la pareja o del propio sexo. Elecciones que, en mi opinión (autor de la reseña), paradójicamente, son materializadas legalmente por los socialistas cuando gobiernan, dado que los liberales suelen serlo especialmente en la dimensión económica pero deploran extender su principio al ejercicio de la libertad en cuestiones sociales. Sin embargo, una vez aceptado por sus opositores ideológicos la carga del cambio social, disfrutan de sus beneficios sin complejos. Pero los algoritmos de la Inteligencia Artificial acechan todo tipo de libertad. Si ya cayó la autoridad de Dios en el siglo XVIII con la Ilustración y con ella la de las monarquías en el siglo XIX mientras rodaba la cabeza de Luis XVI, quedaba la autoridad de individuo como último bastión de autoridad para el gobierno y la gestión económica. Autoridad que el individuo administraba consultando a sus sensaciones. Pero, una vez que estos son reconocidos como el resultado de un proceso de cálculo de nuestro cuerpo gestado durante el proceso de evolución biológica y orientados a la supervivencia, están al alcance de la mirada de los algoritmos basados en la acumulación masiva de datos biométricos. Algoritmos que incluso pueden aplicar criterios éticos con más frialdad que nosotros que a menudo no encontramos en conflictos entre valores que paralizan nuestras decisiones. Por ejemplo, el conflicto entre justicia y amor filial o entre igualdad y libertad. Los riesgos de sufrir nuevos tipos de dictadura son altos con estos poderosos resorte en manos de élites sin escrúpulos.

Resumen 3.- La libertad de decisión es la facultad del ser humano más amenazada por los avances de la Inteligencia Artificial. El libre albedrío se ve comprometido por el hecho de que podemos desear hacer cosas, pero no podemos elegir nuestros deseos. 

4. Efectos sobre la igualdad

A pesar de que nuestra época ha expandido formas de vida cómodas, sistemas de salud y educación generalizados, el siglo XXI está desarrollando niveles de desigualdad inéditos. La doble situación se da porque la productividad y los avances en medicina generalizan beneficios y, al tiempo, hace posible que élites voraces acumulen riqueza en cantidades obscenas y, por supuesto, innecesarias, favoreciendo un tipo de parasitismo de ricos realmente poco ejemplar. La desigualdad se extiende entre países y entre individuos. Así el 1 % de la población tiene la mitad de la riqueza mundial y los cien más ricos reúnen ellos solos más que los 4.000 millones más pobres. Pero, además los avances de la biotecnología amenaza con introducir una nueva clase de desigualdad: la biológica. Los más ricos tendrán acceso a modificaciones genéticas y corporales que podrán acumular los mejores genes y las mejores prestaciones corporales, incluidas una vida más larga y saludable, tanto física como mentalmente. Desigualdades que llegaría un momento que resultarían insalvables. Por eso es fundamental regular la propiedad de los datos, pues será el valor más valioso, como se puede comprobar con los seductores procedimientos  de las redes sociales y la reventa a terceros de los datos haciendo fabulosos y rentables negocios. En un curioso giro, como ocurre con el libro que nos lee, aquí somos convertidos de usuarios en mercancía a cambio de divertidos vídeos de gatitos. Mercancía cuya venta ya no necesitará publicidad pues las decisiones no las tomaremos nosotros, sino los algoritmos. Lo mismo ocurrirá con los datos referidos a nuestra salud con todas las consecuencias sobre el trato que recibiremos de los empleadores.

Resumen 4.- El aumento de la productividad ha generado bienestar en la población de algunas áreas del mundo, pero ha llevado la desigualdad a cotas enormes, debido a que las clases ricas aumentan sus beneficios y al costo de sus caprichos favorecidos por la tecnología generadora de artefactos tan caros como superfluos.

PARTE SEGUNDA: El desafío político

5. Contacto físico vs. virtual

Los seres humanos tejemos a nuestro alrededor una red de creciente intensidad emocional a medida que nos acercamos al sujeto. Pero se estiman en 150 en número de personas que constituyen ese tejido que va del conocimiento amable al amor, pasando por la amistad o la familiaridad. Con ellas se constituyen comunidades de tipos profesional, ideológico, religioso o familiar arropándonos en la vida. Esa corta distancia de los afectos hace complicado que éstos se extiendan a comunidades nacionales o supranacionales. La pretensión de Mark Zuckerberg de crear una comunidad global ha quedado corrompida por el negocio perverso que hace al vender los datos a gestores de campañas políticas o a los bancos; en un intercambio que segrega por su modo de vida a los clientes especificando qué tipo de gustos tienen o de qué poder económico disfrutan. Pero como herramienta Facebook ha sido el primer experimento de ingeniería social a gran escala, pero las limitaciones de los afectos virtuales sólo los hacen suficientes para personas muy vulnerables. Todavía el contacto directo con las personas es insustituible por su alcance emocional. Unos lazos de una intensidad que no debe ser sustituida por interminables horas ante las pantallas, a lo que Facebook debería contribuir cambiando su modelo de negocio.

Resumen 5.- Los intentos de Facebook de crear una comunidad global han derivado en el aislamiento físico entre personas y en las acumulación de información que se pone a la venta a los grandes grupos comerciales y a los intereses partidistas para su explotación.

6. Final de la competencia ideológica

Empieza Harari discutiendo que los problemas actuales tengan origen en la manida tesis del “choque de civilizaciones”, pues encuentra en los terroristas modernos más influencia de Marx y Foucault que del Corán. Sostiene que la analogía entre biología e historia, tal y como se establece en esta tesis, es falsa. Ni los grupos ni los conflictos humanos siguen patrones biológicos, pues es muy distinto actuar conforme al mandato de los genes que hacerlo bajo el mandato de las creencias. Añado que otra cosa muy distinta es que las creencias tengan un oscuro origen en la biología, pues si, como el propio Harari sostiene, nuestra voluntad responde a cálculos de nuestro cuerpo, no se puede desconectar completamente los dos sistemas (genes y creencias). Sin embargo, el alto grado de libertad en la generación de creencias disminuye la influencia genética y genera un ámbito cualitativamente distinto. Pone como ejemplo de  esa flexibilidad el caso de los alemanes que, en muy pocos años, pasaron de ser súbditos de un imperio (hasta 1918), ciudadanos de una república imperfecta (hasta 1934), de una república socialistas y otra liberal para, finalmente, ser ciudadanos de una república federal unificada de carácter socio-liberal. Se podría argüir que en todos estos cambios persisten algunos principio biológicos como el de supervivencia (simulando ser súbdito, demócrata o nazi), pero eso no explica los avatares históricos y sí la veleidad del ser humano en sus propósitos de ascenso social adaptándose a las circunstancias que generan las ideologías. También contribuye la incapacidad de soslayar las razones de una ideología con algún tipo de silogismo basado en principios claros. En estos días Europa (las mentes de los europeos) se desliza hacia posturas xenofóbicas simplemente porque políticos irresponsables profetizan grandes males por el aumento de la emigración africana, olvidando alegremente la condición de emigrantes de sus padres hace apenas 70 años. Qué decir de los vaivenes de las religiones que desde el ¡no matarás! han bendecido los cañones de ambos lados de las trincheras con las mismas palabras sagradas y agua bendita de la misma fuente. Por otra parte, los humanos tenemos una tendencia a la mezcla que no muestran los animales más cercanos en el árbol biológico. La Unión Europea sería el más interesante experimento de mezcla llevado a cabo hasta ahora por la heterogeneidad del origen los pueblos concernidos pero, sobre todo, por la escala a la que se lleva a cabo. Un intento que Harari admira y que trata de sobrevivir mientras poderosas fuerzas reaccionarias intentan hacerla fracasar. Pero el mundo con casi 200 países diferentes comparte protocolos diplomáticos y leyes internacionales de comercio, por mucho que los egoísmos particulares estén ahora levantando fronteras físicas y comerciales en un acto reactivo de países ricos absolutamente contradictorio con la desenvolturas con la que interfieren en la política interior de otros países cuando sus intereses económicos se ven amenazados. Pero, todo considerado, se puede observar que hasta los grupos terroristas buscan el reconocimiento internacional y, aunque todos los países tienen un bander y un himno, la paleta de colores es muy limitada y las letras de los himnos vienen a decir los mismo sobre la amada tierra. Pero a todos nos une el dinero y, sobre todo, la confianza en que un papel verde, sin valor culinario, sea siempre intercambiable. Es decir la gente acentuamos las diferencias en cuestiones religiosas o identitarias, pero acepta con toda normalidad tener un comportamiento uniforme en las cuestiones prácticas (dinero, medicinas o deportes). Una actitud esperanzadora, pues permite, al menos, contar con una dimensión en la que fundar castillos globales más sólidos. La discusión sobre el comportamiento idiosincrático de micro sociedades migrantes dentro de un país no debe tener más límite que el cumplimiento de la ley. Cada uno tiene derecho a dar la forma que quiera a sus olores, ceremonias, vestidos y esperanzas, pero no a violar la leyes del país que te acoge; especialmente si su infringimiento supone sufrimiento para propios o extraños.

Resumen 6.- La teoría del “choque de civilizaciones” es falsa. No es correcta ninguna analogía entre historia (creencias) y biología (genes). Las creencias son más fácilmente abandonadas que los instintos. Las convenciones prácticas, como el dinero, son más transversales que las identitarias, que acentúan las diferencias.

7. El nacionalismo como problema

Harari considera que los humanos somos animales sociales pero, sin embargo durante muchos evos sus lazos no llegaban mucho más allá de unas pocas docenas de personas. Sólo fue cuando tuvo que afrontar problema de más envergadura, aquellos que no podía resolver una tribu, cuando aceptaron unirse en entidades nacionales. Presenta el caso de Egipto y la construcción de presas para controlar las avenidas del Nilo. Para el funcionamiento de estas heterogéneas agrupaciones fueron necesarios sistemas de referencia religiosa o nacional que aún juegan un papel en la mente de las personas. Unos lazos que primero fueron débiles e incluso se impusieron por la fuerzas, gracias a símbolos como banderas e himnos y gracias a la atribución de cada individuo a sí mismo de las glorias del pasado, han echado tantas raíces que ahora son un lastre para generar lealtades en la formación de agrupaciones mayores como la Unión Europea. El nacionalismo ordena el caos tribal, pero no puede ser un obstáculo para ordenar el caos nacional cuando los problemas lo requieren. Por ejemplo, la Unión Europea se crea justo cuando Europa protagoniza la mayor matanza de ciudadanos propios de la historia (50 millones de muertos) y otros tantos de desplazados y despojados. Ese movimiento, paradójicamente, una vez que ha mostrado su eficacia, transmite la falsa impresión de que no ocurrirá nada si se elimina, con lo que se abre la puerta a desarticularla porque sólo quedan a la vista las molestias asociadas a este tipo de superestructuras debidamente exageradas por los irresponsables que pretenden medrar a cuenta del desmembramiento supranacional. Harari llega a decir que algunas de las matanzas de siglo XX no habrían podido producirse sin que los estados que llevaban a los jóvenes a la muerte contaran con su lealtad en base a los servicios sociales que se empezaban a prestar en esas épocas. Harari recuerda que los riesgos de la proliferación de armas nucleares no puede ser controlados sin grandes mecanismos globales. Qué decir del desafío medioambiental que, al contrario que con la amenaza de una bomba nuclear, tiene una carácter de evolución gradual que permite que políticos y público en general pospongan la solución sin que nada cambie de hoy para mañana. Tampoco es un desafío desdeñable el de la revolución tecnológica del Big Data y la Inteligencia Artificial, que deja fuera de toda acción protectora a aquellos países que pretendan jugar por su cuenta.

Resumen 7.- En un momento determinado los seres humanos tienen que crear agrupaciones más vastas que la tribu para resolver problemas mayores. Para cementar estas agrupaciones se usaron las ficciones culturales y religiosas para dotar de autoridad a las élites. La Unión Europea es un experimento crucial de cuyo éxito depende un nuevo nivel de agrupación y lealtad institucional para abordar los problemas actuales.

8. Papel de la religión

Harari empieza este apartado diciendo que, hasta ahora, las ideologías modernas los científicos y los gobiernos nacionales han fallado al proporcionar un visión viable del futuro de la humanidad, para preguntarse, a continuación, si esta visión se puede extraer de las religiones. Solución que rechaza por ridícula cuando ya sabemos que los textos sagrados fueron escritos por personas con más o menos talento literario, pero con una gran intuición sobre cómo sugestionar a la gente. Cree que la humanidad tiene problemas técnicos, políticos e identitarios y que las religiones, nada pueden hacer en los primeros dos, pero que pueden enredar bastante en el tercero. Ironiza con la supersticiosa pretensión de las religiones de traer lluvias o con la pretensión de ayudar a tomar decisiones en las vidas de las personas acudiendo a tergiversaciones ingeniosas de Corán o del Talmud. Insistiendo en su tesis más característica, Harari dice que, si el poder del ser humano depende de la cooperación, ésta depende de la generación de una identidad colectiva y, ésta, a su vez, de la elaboración de un relato ficticio, no de uno científico basado en hechos o, incluso, en necesidades económicas. Tan es así, que asegura que la división entre judíos y musulmanes o entre rusos y polacos es consecuencia de mitos religiosos. Los intentos de los nazis y de los comunistas de establecer científicamente diferencias de razas o clases han demostrado ser peligrosas pseudo ciencias, pues la ciencia es extremadamente reticente a definir identidades “naturales”. Abunda en la cuestión con la existencia de las primeras “bombas inteligentes”, los kamikazes, como resultado de la creencia fanática en la lealtad al Emperador-Dios. En resumen, para Harari, las religiones son la ancila de los modernos nacionalismos, que proclaman fundándose en la religión correspondiente en que “lo que es bueno para la nación, es bueno para Dios

Resumen 8.- La religión no puede cubrir el hueco dejado por las ideologías, pues son propuestas transmitidas en libros, a menudo bellos, pero falsos. De los tres tipos de problemas de la humanidad: técnicos, políticos e identitarios, las religiones no resuelven dos y agravan el tercero. 

9. La inmigración como esperanza

Es claro que las oleadas de emigrantes modernos provoca reacciones encontradas entre los europeos, dice Harari. Se producen amargas discusiones sobre el futuro de la identidad europea y se propone escandalosamente el cierre hermético de las puertas de Europa. Harari propone un trato con tres cláusulas: 1) el país receptor permite a los emigrantes entrar, 2) en reciprocidad los emigrantes deben al menos abrazar el núcleo de las normas y valores de este país, aunque esto suponga el abandono de algunas de sus tradiciones y 3) si el emigrante se integra en un grado satisfactorio llegará a ser un ciudadano de pleno derecho de ese país convirtiéndose en uno de los nuestro. Pero las dudas se multiplican ¿la cláusula uno es un derecho o un deber del país anfitrión?; ¿Hasta qué punto hay que violentar las tradiciones del emigrante?; ¿Qué generación de emigrantes, aún nacidas ya en el país anfitrión, alcanzaría el derecho de plena ciudadanía?. Unos se van al lado restrictivo de cada cláusula y otros al lado permisivo. Harari concluye que el experimento crucial es el de Europa. En su opinión, si Europa fracasa en la gestión de la emigración esto indicará que las creencias en los valores liberales de libertad y tolerancia no son suficientes para resolver los conflictos culturales del mundo, junto cuando afrontamos una situación de proliferación de armas nucleares, un colapso ecológico y una revolución tecnológica.

Resumen 9.- Un fracaso de Europa en la gestión de la emigración traerá consecuencias irreparables en la reputación de los valores occidentales. 

PARTE TERCERA: Esperanza y desesperación

10. Terrorismo

El terrorismo es una forma de control mental de la población. Harari compara las cifras de víctimas del terrorismo con las de los accidentes y pone de manifiesto la inconsistencia de pánico que provoca. Quizá, le falta el análisis de por qué el ser humano no corre despavorido huyendo de los coches sabiendo que más de un millón de personas muere cada año en accidentes de coches y sí lo hace cuando “unos pocos” son muertos por terroristas. En mi opinión, la razón está, no sólo en el peligro que se corre, cuya probabilidad es muy baja, sino en la perversidad imaginada por el hecho de que esas atrocidades las cometa un congénere. Esta características del terrorismo lo convierte en el arma ideal de los que no tienen poder, de los política y militarmente débiles. Terror en los ciudadanos que explica la reacción desproporcionada y no pocas veces teatral de los Estados para mitigar el miedo, con lo que acaban dando a los terroristas una presencia que no tienen, pues no pueden derribar gobiernos físicamente, aunque sí ponerlos en peligro por la reacción de la gente. Harari cree que los estados deben tener una estrategia de tres tiempos para combatir el terrorismo: 1) discretas acciones para la destrucción de las redes secretas de los terroristas; 2) los medios de comunicación deberían evitar la histeria con su modo de comunicar y 3) que cada uno de nosotros no liberemos de la red psicológica en la que el terrorista nos quiere atrapar. Para Harari el peligro principal que le permitiría a los terroristas pasar de ser un peligro imaginario a un peligro realmente desestabilizador sería la posesión de armas nucleares.

Resumen 10.- El terrorismo convencional no puede desestabilizar a los estados, salvo que se haga con el arma nuclear. 

11. Guerra y estupidez

Sobre la guerra, Harari se alinea con Steven Pinker, cuando dice que vivimos en la época más pacífica de toda la historia de la humanidad. Hemos pasado de una mortalidad del 15 % en el Neolítico a un 5 % en el siglo XX y un 1 % en la actualidad. Sin embargo, desde la crisis de 2008, la situación se ha deteriorado rápidamente. Del mismo modo que en 1914 el mundo se quedó en suspenso ante el asesinato del archiduque austríaco, por si provocaba una guerra, en 2018 todos estamos preocupados por algunos incidentes en Siria y Corea del Norte. Pero en 1914 se consideraba la guerra como una oportunidad de éxito económico y poder político, en 2018 nos tememos que una guerra suponga la destrucción de la especie, aunque no debemos subestimar la estupidez humana, como demostraron los irracionales estimaciones de los gobiernos de Alemania, Italia y Japón para ir a una guerra que los destruyeron completamente.

Resumen 10.- La guerra ya no es útil, salvo que entre en juego la estupidez humana.

12. La humildad de la especie

Harari se ríe de la soberbia suicida de las naciones que creen que sin ellas la humanidad no habría salido de su estadio tribal sumida en la ignorancia y la barbarie. Una pretensión vana, pues la moralidad, el arte, la espiritualidad y la creatividad son capacidades humanas universales enraizadas en nuestros genes y nacieron hace 70.000 años en África, por lo que ni la China milenaria, ni la Grecia clásica, ni la Arabia de Mahoma son la fuente de nuestros posteriores desarrollos culturales. Muy al contrario, no pocas veces son nuestras propias ficciones ideológicas las que ha obstaculizado el florecimiento de esa cualidades sacrificadas al disfrute de poder civil, militar o clerical. Menciona anécdotas ridículas como la pretensión ortodoxa de que el Yoga fue inventado por Abraham. Harari reclama humildad a la humanidad y en especial a su propio país y religión abandonando la pretensión de ser un grupo imprescindible para el progreso de la humanidad. Incluso reconoce que el judaísmo ha sido menos influyente que el cristianismo o el islam. Por eso insiste en que aspectos tan aparentemente espirituales como la moralidad tienen profundas raíces en la naturaleza previa a la condición humana, todos los mamíferos, como los lobos, los delfines y los monos tienen códigos éticos “adaptados por la evolución para promover la cooperación grupal”. Lo que contrasta con el obstáculo que las ficciones religiosas ponen a la moralidad, como muestra el ejemplo judío respecto a la legitimidad de violar el descanso del sábado exclusivamente si está en peligro “la vida de un judío”. Harari concluye que el monoteísmo hizo más daño que bien.

Resumen 12.- Las naciones y las religiones debería modificar su hipertrofiada auto imagen y pensar más en colaborar que en presentarse como imprescindibles. 

13. Dios

Sólo en el ámbito occidental hay tres tipos de dioses: 1) aquel en el que creen los teístas, es decir un dios creador y legislador del mundo que, además es providente, o sea que interviene en el mundo con milagros y otro tipo de sorpresas; 2) los deistas que creen en Dios o en dioses, pero que responden en sus características a la razón y, sobre todo, no intervienen en el mundo una vez que fue creado; y 3) los panteístas que creen en que Dios y la naturaleza son una misma cosa. En el mundo oriental hay creyentes teístas y panteístas. En general la creencia en Dios se fundamenta en la necesidad de darle sentido al Mundo, que se presenta como un enigma, un misterio fuera del alcance del entendimiento humano, como ilustra la parábola del niño en la playa de San Agustín. En casi todas las religiones el comienzo de la creencia se basa en la aparición de un libro revelado en las manos de un profeta facundo. En realidad cuando se dice que “Si Dios no existiera todo estaría permitido” se olvida que Dios reside, a efectos prácticos, sólo en la mente de los creyentes, como ocurre con Alá o Jehová. Para Harari la moralidad es previa a las religiones pues no se refiere al seguimiento de sus mandatos, sino al muy natural sentido de reducción del sufrimiento, lo que implica cuidar de los propios y respetar la vida y el patrimonio de los ajenos. En definitiva, Harari dice que es posible vivir sin creer en ningún dios, pues el secularismo nos puede proporcionar todos los valores necesarios para una vida buena.

Resumen 13.- La moralidad es biológicamente heredada. Las religiones son ficciones útiles en su momento generadas por una moralidad basal de origen biológico. 

14. Laicismo

Harari usa el término “secularismo”, pero nosotros emplearemos el término “laicismo”, porque en español secular es aquel religioso que no vive en clausura, sino en el mundo, en el siglo (seculo). sin embargo, el laico es el que está desvinculado de toda religión que es a lo que nuestro autor se refiere. Hecha la aclaración diremos que el laico no necesita estar ligado a rituales, templos o mandamientos, pero, además su actitud no es de negación, aunque históricamente resulte así por la prevalencia que la religión ha tenido en nuestros lares. En realidad el laico tiene una actitud positiva ante el mundo en el que quiere ser productivo y cooperador en la evitación del sufrimiento gratuito. No concibe que la moralidad proceda de la revelación del cielo en un momento determinado de la historia, sino que es una herencia natural para los humanos. Así está consagrado a los valores de la verdad, la compasión, la igualdad, la libertad, el coraje y la responsabilidad, valores que constituyen el fundamento de la sociedad moderna con bases científicas y democráticas. Pero una verdad basada en evidencias; una compasión no dictada por un dios, sino por la empatía con los demás; una igualdad que no distingue entre su vertiente política y su vertiente económica, pues su guía es la compasión; una libertad que haga posible el descubrimiento de la verdad, la investigación y el experimento; un coraje para combatir los sesgos de los regímenes opresivos y para reconocer la propia ignorancia; una responsabilidad que reparta la carga de la asunción de los deberes sociales sin delegarlos en dioses o monarcas. El laicismo, siendo como es un ideal puede, sin embargo todavía enfrentarse con ventaja al pasado de las religiones con sus contribuciones al sufrimiento de herejes o infieles y, en la actualidad, sabemos que también con el abuso a niños. Para Harari, el criterio a la hora de elegir una opción debe ser si se nos propone la posibilidad del error o la infalibilidad.

Resumen 14.- El laico acude a la moralidad basal para proponer la verdad, la compasión, la igualdad, la libertad, el coraje y la responsabilidad. 

PARTE CUARTA: La verdad

15. Ignorancia

La ideología liberal ha construído la sociedad moderna sobre la base de la confianza en las decisiones racionales de los individuos. Así la democracia se basa en los sentimientos de los individuos a la hora de elegir representantes y políticas; el capitalismo en las decisiones de compra de los consumidores y la educación en la capacidad de los alumnos de pensar por sí mismos. Sin embargo no faltan los que creen que esa confianza en la racionalidad del individuo sobrepasa, precisamente, lo razonable. Los individuos tienen que trabajar en conjunto porque ninguno sabe todo lo necesario para hacer nada medianamente complejo y útil, capacidad ésta de colaborar que nos ha proporcionado el éxito como especie. Pero se produce una ilusión del conocimiento cuando nos atribuímos, como hacemos con los triunfos de nuestros equipos deportivos, los conocimientos de los demás. Sin embargo, lo positivo es confiar en los conocimientos de los otros. Pero, lamentablemente, los seres humanos no cambiamos de creencias porque se nos presenten evidencias debido a la fuerza del pensamiento gregario, lo que se agrava con el ejercicio del poder que se encuentra más cómodo con la mentira que con la verdad. Por eso bromea (creo) cuando dice que no ser invitado a un Foro de Davos es un síntomas de que se te reconoce como sabio. En definitiva, una ignorancia que unida al pensamiento gregario complica el ejercicio de la justicia.

Resumen 15.- Los grandes logros de la humanidad son resultado de la suma compleja del talento de muchos debida a la “ignorancia” relativa de cada individuo. 

16. Justicia

Ya hemos vistos que, tanto en el campo religioso, como en el laico no faltan valores. El problema es cómo aplicarlos. El ejercicio de la justicia no se basa en la aplicación de valores abstractos, sino en la comprensión concreta de las relaciones causales. Pero, Harari, cree que el sistema está estructurado de tal forma que el que no hace ningún esfuerzo por saber vive dichoso y el que sí lo hace comprueba la enormes dificultades para saber la verdad. Pero, sea como sea, en un mundo interconectados saber es un imperativo moral supremo. Pone el ejemplo de las encantadoras damas inglesas que financiaban la esclavitud al comprar acciones en el mercado de valores de Londres. Por el contrario, se puede mencionar el caso de la oncóloga pulmonar que al saber que el fondo que gestiona su plan de pensiones invierte en la industria del tabaco y, consecuentemente, exige el cambio de las inversiones. Harari cree que la injusticia contemporánea procede más de los sesgos a gran escala antes que los prejuicios individuales. En gran medida se debe a la falta de presencia de los desfavorecidos (aborígenes de Tasmania) en el escenario público, de modo que sólo se suele escuchar la voz de las élites (las clases altas australianas). Dada la complejidad moral de los juicios que exigen los dilemas del mundo se necesita método. Harari cree que la gente usa alguno de los siguientes métodos para aclararse: 1) simplificar el problema concentrando los rasgos del problema en un par de variables; 2) centrarse en una historia humana, pues la gente no reacciona a las estadísticas o los datos. Es el método que usan las ONGs para llamar nuestra atención; 3) incorporar teorías de las conspiración, a pesar que nadie está en condiciones de controlar todas las variables (trilateral, club de Bilderberg) y 4) crear un dogma. En todo caso, la salida no está en seguir confiando en el dogma liberal que se funda en la confianza del votante y el consumidor, si no en hacer aproximaciones grupales para entender y abordar los complejos problemas modernos.

Resumen 16.- La injusticia en el complejo mundo moderno se basa en la ignorancia, consciente o no, de los individuos.

17. Post-verdad

No hay discusión actual que Harari no aborde. En este caso y como parte del proceso de confusión de la gente, la post-verdad. En realidad, Harari considera que la post-verdad o, llanamente, la mentira premeditada ha estado siempre presente. Pero eso no la exime del penoso papel que juega en los males del mundo. A lo largo de la historia los incidentes entre naciones estaban basados en mentiras que servían de excusas para una agresión. Ejemplos remotos como el de la voladura del Maine en Cuba; ejemplos recientes como la invasión de Crimea por parte de rusia, usando a militares propias con uniformes sin insignias del ejército ruso para, así, escudarse en un levantamiento espontáneo al que, inmediatamente, prestó soporte y ejemplos de mitad del siglo XX, como el ataque de Alemania a Polonia utilizando militares propios vestidos de soldados polacos para provocar un incidente. Así ocurre con la propaganda y la desinformación. Harari refuerza su punto de vista afirmando que “d“. Pero el peligro es que algunas fake news duran para siempre. Pone los ejemplos de la pretensión de que los libros sagrados, Biblia, Corán, el libro de Mormón, son ficciones bien urdidas con propósitos de generar cohesión en los pueblos para una mejor disposición de su fuerza. De hecho dice, provocativamente, que “Cuando miles de personas creen una historia fabricada, eso es una fake-news, pero si miles de millones de personas la creen durante miles de años, a eso se le llama religión“. De hecho, las religiones y los mitos nacionales responden al lema “mentir una vez para exigir esa verdad ficticia por siempre“. Añádase la publicidad como mecanismo de transmitir las ficciones de las empresas. La lealtad requiere que la gente crea en cosas absurdas (credo quia absurdum). Creer una mentira no es lo mismo que creer en una ficción convencionalmente práctica, como ocurre con la creencia en que un papel (moneda) servirá para cualquier tipo de intercambio comercial, pero, para Harari, el mecanismo psicológico es el mismo, pues creemos en los libros sagrados del mismo modo que lo hacemos con el dinero. Considera que el poder está reñido con la verdad sobre el mundo y que la especie humana prefiere el poder a la verdad, pues gastamos más energía en controlar el mundo que en entenderlo. Las ficciones causan sufrimiento que es radicalmente real, por eso es fundamental que cada uno hagamos el esfuerzo de deshacer nuestros sesgos y prejuicios verificando las fuentes de información antes de lanzarnos a contribuir a la confusión general. También recomienda el uso de la palabra, pues el silencia no es neutral, sino que es el soporte del status quo.

Resumen 17.- En el ser humano actúa un mecanismo de credulidad que hace que la mentira social y políticamente relevante sea una constante de la especie. 

18. El futuro

Harari cree que la amenaza principal del futuro no reside en una eventual lucha entre humanos y robots, sino en la lucha entre una mayoría con sus cualidades naturales y una élite poderosamente armada de sus algoritmos y sus mejoras biológicas mediante la manipulación genética y la biotecnología. De ahí pueden llegar nuestras peores pesadillas. Películas como Matrix o el Show de Truman ponen de manifiesto hasta qué punto nuestra identidad es una ilusión creada por las redes neuronales de nuestro cerebro y que todo lo que experimentamos está dentro de nuestro cuerpo y de nuestra mente. De hecho la mente es conformada por la historia y la biología. No existe un auténtico Yo esperando ser liberado de una concha de manipulación. Harari cree que escapar de la estrecha definición del Yo que hemos heredado puede ser la única posibilidad de sobrevivir en el siglo XXI.

Resumen 18.- La humanidad necesita aprender a librarse de la manipulación exterior e interior (de la propia mente), pues acechan élites artificialmente poderosas.

PARTE QUINTA: La resiliencia

19. Educación

Ya nadie niega que estamos viviendo una transición extraordinariamente importante, aunque no todo el mundo sabe cómo afrontarla y, menos aún, cómo orientar la educación hacia el futuro inmediato, cuando se adivina que, en el plano laboral, desaparecerán millones de empleos y, en el plano político, será muy complicado dilucidar qué es verdad y qué es mentira. Provocativamente, cree que hacia 2050 las estructuras físicas y cognitivas se disiparán en el aire de una nube de datos. Más aún, si un pronóstico de cómo será la vida en esos años no parece un relato de ciencia ficción, es que es falso. Por eso una pregunta inevitable y de urgente respuesta en un futuro próximo será ¿quién soy yo?. Y ello porque los humanos corremos el riesgo de ser hackeados por la gran maquinaria digital que sabrá más de nosotros que nosotros mismos y dejaremos de confiar en la voz que nos habla desde nuestro interior, que estará siempre peor informada. Todas las grandes empresas querrán hackearnos (manipular sin autorización nuestras mentes), concepto que es muy diferente que el de “aconsejarnos” por usar la traducción directa del término inglés “advise” para la publicidad. Los algoritmos registran nuestra actividad a través de cookies y Apps.  La cuestión clave será si cedemos el control a estos algoritmos o mantenemos nuestra capacidad de elegir intacta, aunque sea bien lubricada por la información que nos rodeará.

Resumen 19.- La educación pasa un crisis profunda en la medida en que está en una transición de muy difícil gestión, dada la inminencia de la Inteligencia Artificial.

20. Significado de la vida

He comentado más arriba que Harari se atreve con todo, por lo que no debe extrañar que el penúltimo capítulo del libro, como si fuera Monty Python, se atreva, nada menos que con el sentido de la vida. Por una parte hay quien lo encuentra en el cumplimiento del destino al que te conduce tu condición, como el Rey León. Otros lo encuentran en el seguimiento a ciegas de una ficción religiosa o nacionalista, porque se incorporan a una corriente impulsada por algo más grande que uno mismo, a cuyo servicio se pone, como en la consecución de la sociedad comunista o ultraliberal. Otra forma manida de encontrar sentido a la vida es “dejar algo detrás de sí” tras la muerte (una obra literaria o un buen recuerdo). La propia estructura de la “aventura vital de la humanidad” ha ayudado a algunos a encontrar sentido a la vida. Una forma es la vida como ciclo que empieza y acaba una y otra vez, y otra es la vida como proceso lineal que empezó una vez y acabará en un juicio final con premios y castigos. Harari despeja todas las dudas diciendo que cuando uno está enamorado de alguien no se preocupa del sentido de la vida. Por lo que si uno no está enamorado, lo que debe hacer es buscar sin descanso un amor verdadero. Sin embargo, ironiza respetuosamente con las ceremonias religiosas que supuestamente dan sentido a las vidas de los creyentes, aunque recuerda que, para el confucionismo, los rituales, las banderas, los himnos son la clave de la armonía social, pues dan cuerpo a la ficción nacional o religiosa en la que se cree. Lo que se refuerza con el sacrificio como fuente inagotable de fe. Una fe que cuando de política se trata se desliza desde el nacionalismo al fascismo al negar cualquier otra identidad. Por otra parte, se sorprende de la facilidad con que la gente cambia de identidad. Así dice que “tan pronto hitler se disparó en la cabeza, la gente de Berlín, Hamburgo y Munich adoptaron una nueva identidad y dieron un nuevo significado a sus vidas“. También se sorprende de que los terroristas islamistas, que aseguran creer en que, tras el sacrificio de sus vidas, les espera una vida plena en el cielo, no se alegren de la reacción violenta de los países por la contribución a su felicidad. La flexibilidad que Harari identifica en los seres humanos para cambiar su identidad, facilita el enfoque liberal que estaría basado, no en la fe en una única ficción, sino en la elección alternativa en sucesivas creencias, como si fueran productos en las estanterías de un supermercado. De esta forma el mundo no tendría significado, sino que el individuo dotaría de significado al mundo. La ficción liberal también tiene su mito originario. Si algo limita la libertad de sentir, de pensar o desear limita el significado del universo. Por tanto, el ideal es la libertad sin restricción alguna. Naturalmente, añado, que esa fe liberal tiene como resultado que sólo unas pocas personas tienen “salvación”, pues pocas son las que “caben” en el parnaso de la riqueza. Pero resulta que la libre voluntad es la expresión de una acción subyacente de nuestro cuerpo. Por eso, sólo es posible considerar que hay libre albedrío de hacer lo que se desea, pero no de elegir lo que se desea. Los deseos nos llegan de un lugar al que no tenemos acceso. La novedad estaría en librarse de los deseos a cuya gestación no se contribuye. Añádase que el Yo es una ficción del mecanismo complejo de nuestra mente que continuamente lo actualiza y reescribe. Tenemos una máquina de propaganda dentro de nosotros construida con mitos, recuerdos y traumas que nos aleja de la verdad. Cuando hacemos nuestro perfil en una red social construimos un yo ficticio y satisfactorio. Si queremo saber quienes somos realmente debemos escuchar a nuestro cuerpo y mente, pero no a las ficciones que nos seducen desde dentro y fuera de nuestra mente. Para Harari hay un Yo más primitivo, anterior a nuestra propia ficción egoísta que podemos captar en la meditación. El universo no tiene significado y los sentimientos humanos tampoco forman parte del gran cuento cósmico. Son vibraciones efímeras que aparecen y desaparecen sin un propósito particular. No hay esencias con las que conectar. Tenemos que superar esas trampas de nuestra mente. El residuo de esta limpieza de historias es la historia de que no hay historia alguna. Pero cuando todo esto confunda, hay un test de realidad infalible: el del sufrimiento, pues no hay nada más real que el sufrimiento. Por eso, cuando un político se ponga a hablar en términos místicos, tengamos cuidado. Cuando un político o un religioso nos reclame sacrificio, pureza y nos ofrezca eternidad y redención, cuidado.

Resumen 20.- El sentido de la vida no está en la reencarnación, ni en la redención, sino en el amor. Hay que librarse de las ficciones tóxicas y tener como criterio general la evitación del sufrimiento.

21. Meditación final

En este último capítulo, Harari, después de repartir tanta crítica entre los gestores de las ficciones que más influyen en nuestras vidas, da un paso al frente y se expone con su propio ejemplo, en relación a cómo gestiona su vida y qué sentido tiene para él. Me parece muy bien esta apertura pues pasa de predicar a dar trigo, exponiéndose él mismo a la crítica. Agradece a sus estudios la capacidad de desmontar los mitos humanos de todos los tiempos, pero denuncia que no encontró ninguna respuesta sobre la gran cuestión del sentido de la vida. También se queja de que las muchas lecturas filosóficas que hizo en su época de doctorando en Oxford no le proporcionaron una visión real de la vida. Sin embargo, la mejor experiencia la tuvo fuera del ámbito académico gracias al consejo de un amigo que le sugirió hacer un curso de meditación Vipassana con Goenka. El ejercicio básico consiste en aislarse de todo estímulo exterior y concentrarse en el propio cuerpo, prestando fundamentalmente atención a la respiración. Entiende que en relación con el sentido de la vida, la gente no esté interesada en como entra y sale el aire de las fosas nasales, pero Harari, en su viaje desmitificador, sabe que el cuerpo es la última estación. Cree que con estos ejercicios se percibe de primera mano el carácter efímero de todo, lo que convierte en un enigma qué es lo que permanece con nosotros toda la vida para darnos la sensación de ser el sujeto de nuestros verbos de acción o pasión. El cree que cuando se descubre qué sostiene la vida, la cuestión de la muerte pasa a ser irrelevante. Y desde luego no es el “alma” lo que sostiene la vida, pues su experiencia en la meditación le ha permitido comprobar que cuando suspende cualquier reflexión la mente le pone asuntos sobre el tablero mental una y otra vez. Nunca ha conseguido estar más de diez minutos con su atención puesta sobre la respiración sin estas intrusiones. Lo que lo lleva a pensar que no es el gerente de sus pensamientos, como mucho el portero que filtra lo que entra o no. El progreso en el método lleva a percibir sensaciones, además de la respiración, otra sensaciones del cuerpo hasta convencerse de que “entre yo y el mundo hay siempre sensaciones corpóreas“. La fuente de mi sufrimiento, dice, está en los patrones de mi propia mente. Cuando deseo algo y ésto no sucede mi mente reacciona generando sufrimiento. Harari considera que esto no es una huída de la realidad, sino una experiencia de contacto directo con la realidad, pues el cuerpo es la expresión de la realidad misma que tenemos más a mano. De momento la neurociencia se ha quedado en el cerebro, pero no alcanza a llegar a la mente. Sólo yo tengo acceso a mi mente, pero yo mismo observo mi mente cargado de mis propios prejuicios y mis ajenos discursos externos. Harari cree que la antropología ha generado herramientas de examen “etic” de la realidad social, tras muchos años de fracasos por la intromisión del etnocentrismo en los análisis. Está convencido de que en le futuro se llevarán a cabo estudios rigurosos de las consecuencias que se puedan sacar de la meditación. Un conocimiento de la mente que es urgente generalizar antes de que los algoritmos se apoderen de ella.

Resumen 21.- El estudio proporciona herramientas para desmitificar la pesada herencia cultural, pero solamente en la meditación ha encontrado Harari una forma de conocer la realidad a través de su cuerpo. La mente sólo es accesible al sujeto, pero su contenido no depende exclusivamente de él. Es urgente aumentar el autoconocimiento ante la amenaza de la Inteligencia Artificial y la tecnología de control de las mentes.

RESÚMENES CONSOLIDADOS

Resumen 1.- El mito liberal, basado en el libre albedrío, vacila ante el empuje de la inteligencia artificial. En consecuencia, hace falta un nuevo relato sustitutivo.

Resumen 2.- La automatización va a generar, no ya parados, sino “inútiles”. El Big Data acumulará tanta información sobre nosotros que nos sustituirá en la toma de decisiones.  La tarea será encontrar formas nuevas de trabajo al margen de todo aquello de lo que se ocupen los algoritmos.

Resumen 3.- La libertad de decisión es la facultad del ser humano más amenazada por los avances de la Inteligencia Artificial. El libre albedrío se ve comprometido por el hecho de que podemos desear hacer cosas, pero no podemos elegir nuestros deseos. 

Resumen 4.- El aumento de la productividad ha generado bienestar en la población de algunas áreas del mundo, pero ha llevado la desigualdad a cotas enormes, debido a que las clases ricas aumentan sus beneficios y el costo de sus caprichos favorecidos por la tecnología generadora de artefactos tan caros como superfluos.

Resumen 5.- Los intentos de Facebook de crear una comunidad global han derivado en el aislamiento físico entre personas y en las acumulación de información que se pone a la venta a los grandes grupos comerciales y a los intereses partidistas para su explotación.

Resumen 6.- La teoría del “choque de civilizaciones” es falsa. No es correcta ninguna analogía entre historia (creencias) y biología (genes). Las creencias son más fácilmente abandonadas que los instintos. Las convenciones prácticas como el dinero son más transversales que las identitarias, que acentúan las diferencias.

Resumen 7.- En un momento determinado los seres humanos tienen que crear agrupaciones más vastas que la tribu para resolver problemas mayores. Para cementar estas agrupaciones se usaron las ficciones culturales y religiosas para dotar de autoridad a las élites. La Unión Europea es un experimento crucial de cuyo éxito depende un nuevo nivel de agrupación y lealtad institucional para abordar los problemas actuales.

Resumen 8.- La religión no puede cubrir el hueco dejado por las ideologías, pues son propuestas transmitidas en libros, a menudo bellos, pero falsos. De los tres tipos de problemas de la humanidad: técnicos, políticos e identitarios, las religiones no resuelven dos y agravan el tercero. 

Resumen 9.- Un fracaso de Europa en la gestión de la emigración traerá consecuencias irreparables en la reputación de los valores occidentales. 

Resumen 10.- El terrorismo convencional no puede desestabilizar a los estados, salvo que se haga con el arma nuclear. 

Resumen 11.- La guerra ya no es útil, salvo que entre en juego la estupidez humana.

Resumen 12.- Las naciones y las religiones debería modificar su hipertrofiada auto imagen y pensar más en colaborar que en presentarse como imprescindibles. 

Resumen 13.- Dios es la ficción suprema. La moralidad es biológicamente heredada. Las religiones son ficciones útiles en su momento generadas por una moralidad basal de origen biológico. 

Resumen 14.- El laico acude a la moralidad basal para proponer la verdad, la compasión, la igualdad, la libertad, el coraje y la responsabilidad. 

Resumen 15.- Los grandes logros de la humanidad son resultado de la suma compleja del talento de muchos debida a la “ignorancia” relativa de cada individuo. 

Resumen 16.- La injusticia, en el complejo mundo moderno, se basa en la ignorancia, consciente o no, de los individuos.

Resumen 17.- En el ser humano actúa un mecanismo de credulidad que hace que la mentira social y políticamente relevante sea una constante de la especie. 

Resumen 18.- La humanidad necesita aprender a librarse de la manipulación exterior e interior (de la propia mente), pues acechan élites artificialmente poderosas.

Resumen 19.- La educación pasa un crisis profunda en la medida en que está en una transición de muy difícil gestión, dada la inminencia de la Inteligencia Artificial.

Resumen 20.- El sentido de la vida no está en la reencarnación, ni en la redención, sino en el amor. Hay que librarse de las ficciones tóxicas y tener como criterio general la evitación del sufrimiento.

Resumen 21.- El estudio proporciona herramientas para desmitificar la pesada herencia cultural, pero solamente en la meditación ha encontrado Harari una forma de conocer la realidad a través de su cuerpo. La mente sólo es accesible al sujeto, pero su contenido no depende exclusivamente de él. Es urgente aumentar el autoconocimiento ante la amenaza de la Inteligencia Artificial y la tecnología de control de las mentes.

El mito de la izquierda. Santiago Bueno. Reseña (23)

Santiago Bueno, fue un filósofo español que desarrolló gran parte de su actividad docente e intelectual en la Universidad de Oviedo y desde allí emitió sus principales mensajes. Siempre en un tono de cierta suficiencia intelectual basada, fundamentalmente, en la falta de claridad terminológica de sus oponente. En este sentido, es ejemplar el reproche que le hizo a Ignacio Sotelo cuando el escritor Fernando Sánchez Dragó los reunió para discutir sobre “las izquierdas”, según expresión del propio Bueno. En un momento determinado Bueno habla del concepto de razón y reprocha a Sotelo no haber leído el glosario que Bueno introdujo al final del texto. Sotelo le contestó desdeñoso que “no leía libros con glosario” lo que indignó a Bueno, dado su amor por la precisión conceptual.

Su interés por la política se manifiesta en sus múltiples intervenciones en medios de comunicación y sus escritos. No creo ser injusto con él, si afirmo que tenía una especial aversión por el idealismo que combate activamente en libros como Zapatero y el pensamiento Alicia o éste mismo El mito de la izquierda. Lo hace desde sus posiciones filosóficas con rasgos escolásticos con las que construye un marco desde el que generar una taxonomía de las formas de ser “de izquierdas”.

El libro de llama El mito de la izquierda de forma ambigua, porque no se refiere a que no exista un ente llamado “la izquierda”, sino a que no hay una única izquierda sino muchas. De hecho, el libro se dedica a pormenorizar la taxonomía de izquierdas que crea con gran detalle. Curiosamente el libro acaba con otra tesis incipiente: la de que sólo hay una derecha. Tesis que suponemos que desarrollará en su libro posterior El mito de la derecha, que por desgracia no hemos podido conseguir porque está misteriosamente descatalogado y, hasta ahora, no ha sido posible encontrarlo en alguna biblioteca. Sea como sea, nos centramos en su libro sobre “las izquierdas”.

RESEÑA

El ensayo empieza reprochando a quien habla de la izquierda como el propagador de un mito confuso y oscurantista. Confuso porque insistir en una sóla izquierda impide ver los matices que explican la existencia de muchas izquierdas; y oscurantistas porque, de este modo, se impide entender las diferencias con la derecha. Bueno rechaza la contraposición de mito y logo, pues considera que el mito es ya un logo, en la medida en que es ya una explicación de aquello a lo que se señala. El mito es una construcción lingüística y, por tanto, exclusivamente humana. Ejemplos de mitos oscuros serían los de la creación (Adán del barro o Eva de la costilla) o el de Babel. Ejemplo de mito ambiguo sería el de los tres anillos de Nathan el Sabio porque el mito por sí mismo no funda nada, sino que depende de la interpretación no mítica del lector. Por el contrario un mito luminoso y esclarecedor sería el mito de la caverna de Platón. Por eso, Bueno rechaza la alegría con la que algunos pretenden desmitificar sin antes haber establecido con claridad la naturaleza del mito que se pretende desmontar. Bueno distingue a las ideologías de los mitos. Considera a aquella como un conjunto de ideas que sirven a los fines e intereses de un grupo en contra de otro. Este carácter de interesadas no hace a las ideologías construcciones falsas necesariamente. En definitiva, Bueno se propone demostrar que creer en la izquierda como una sustancia de la que participan todas las versiones que él identifica es creer en un mito.

Decir la izquierda tiene dificultades que sólo se soslayan en comparación con la derecha. Bueno sostiene que la derecha tiene prioridad sobre la izquierda en la medida que es una afirmación del ser, que la izquierda niega. Por eso, la izquierda se funda con el propio proceso crítico de racionalización en el siglo XVIII y toma cuerpo ideológico en el siglo XIX con las teorías socialistas ya utópica, ya “científicas”. Considera que el origen de la derecha está fundado en el acto de apropiación del territorio que, una vez afirmado, se convierte en propiedad; derecho fundador de la derecha. Y es el Estado el que se apropia como imperio y el que administra la propiedad. El Estado es antes que nada un estado de propietarios. Esto explica que la izquierda teorice a partir de su posición respecto del Estado y su participación en los procesos de gestión de la explotación y protección de la propiedad. La derecha, pues, según Bueno es la posición originaria, aunque, en tanto que opción política, surge en el contraste con la acción negadora de la izquierda. Lo cual no impide que haya conflictos entre las derechas de distintos países por su vocación de apropiación de territorio. La acción negadora de la izquierda empieza por hacer bajar la soberanía de Dios a la Nación y continua por la familia y la herencia debido a que la izquierda se constituye, en el momento esencial de la Revolución Francesa, sobre el átomo social que es el individuo. En el caso de la familia, lo hace para resolver la contradicción de que haya sujetos (especialmente las mujeres) que no contribuyen a una república de trabajadores, y en el caso de la herencia como elemento cohesionador de la familia. Así la izquierda revolucionaria se encuentra ante la paradoja de que si trata de cambiarlo todo bruscamente afronta una tarea imposible y si se aviene al ritmo del cambio que la derecha mantiene, en base a la solución paulatina de problemas, cree traicionar sus principios. Bueno considera que la derecha sabe a dónde va y descubre muy lentamente el modo de llegar, mientras que la izquierda conoce el método revolucionario, pero no a qué distintos lugares se puede llegar. Lo primero, lleva a un única derecha y, lo segundo, a muchas izquierdas. Cuestión esta última que constituye el núcleo de libro.

La izquierdas toman como referencia a la razón. Esto les permite exigir cambios que respondan a razonamientos orientados por criterios de igualdad y libertad. Exige la libertad política contra la tiranía monárquica y aristocrática y lucha junto a su próximo explotador: el burgués a final del siglo XVIII. Contribuye a derrocar el antiguo régimen de explotación y a generar el nuevo. La gracia de Dios es sustituida por la gracia del pueblo, pero el control político y económico no se deja en su manos. Mientras que la razón científica hacía su eficaz labor subterránea, la razón política perfilaba los grandes males del siglo XX. Para los fascismos la nación es lo primero, pero seducen a la gente ofreciéndoles pureza racial. ¿Es el fascismo la degradación del liberalismo económico? En puridad no, pues el liberalismo odia la coacción, pero, sin embargo el miedo al comunismo, en tanto que propuesta política que expropia los medios de producción, lleva al liberal a reclamar gobiernos fuertes que hagan el trabajo sucio de eliminar el riesgo para el régimen económico; pero, de paso el fascista se ocupará, también,  de eliminar al diferente. Con esta apuesta por la razón, resulta chocante la pretensión de pretendidos izquierdistas que profesan la religión y la llevan al plano político con la intención de que sea la revelación la fuente de verdad.

Bueno intuye que hay muchas izquierdas que no tienen en común otra cosa que oponerse a una derecha absoluta con raíces profundas en la experiencia humana de todos los tiempos. Distintas formas de afrontar una relación provocadora con el Estado, basada ingenuamente en el uso de la razón cuando, en opinión de Bueno, la confusión actual de las izquierdas parte, precisamente, de su confuso concepto de razón. Según Bueno la racionalización de los revolucionarios del siglo XVIII no se fundaba en el concepto de razón de los filósofos franceses contemporáneos, sino en el tipo de razón desplegada por la ciencia de ese siglo.  Lo que puede discutirse, pues no cabe duda que la posición cartesiana de desconfianza ante la tradición (después de que cayera la cosmología se Ptolomeo) llevaba a fundar toda certeza en el magín del sujeto, suyo resultado es la Revolución. Pero, para Bueno razonar es totalizar, un proceso que tiene dos fases; una analítica y otra sintética. Este modelo, para el que proporciona numerosos ejemplos en las ciencias, es el que Bueno cree que constituye el sentido de razón que la izquierda lleva asociado a su fundación y trayectoria. Pero no poca influencia tuvo y tiene aún, la razón destructora, la razón impaciente, pues no se pueden olvidar las barbaridades que la Revolución llevó a cabo en nombre de la razón: desde las matanzas a los resistentes a las remoción de toda la nomenclatura tradicional que organiza la vida cotidiana, como es el nombre de los meses. Sin embargo, la semejanza con el proceso de racionalización científico es un interesante punto de vista que explica la labor que llevan a cabo los revolucionarios destruyendo todos las instituciones previas, basadas o no en la gracia de Dios, para pararse al final de proceso de análisis en el átomo social que sería el individuo. Un elemento atómico que sería el sujeto de todos los derechos. Lo que no deja de ser el fundamento de los despliegues liberales posteriores que quedaban camuflados en estas primeras fases de la revolución. Así, el individuo liberado por la izquierda de la opresión del antiguo régimen, se queda expuesto a los verdadero vencedores de la revolución: los liberales, los propietarios, que a partir de la disolución de las castas aristocráticas se encontraron con las manos libres para desplegar toda la capacidad de desarrollo que la conjunción de capital y ciencia podía propiciar. Esta disolución de las fronteras de las clases sociales hasta llegar al ciudadano es el modelo que conduce al Imperio napoleónico que trata de eliminar las fronteras entre naciones. Labor que se lleva a cabo desde un proceso, paradójicamente, fundador de la Nación de ciudadanos unidos por un concepto de autoestima adanista.

Bueno considera que la Nación nace en el proceso revolucionario y no es consecuencia de la existencia de un ser humano libre dotado de lenguaje y capaz de contratar con otros. No hay un género humano del que proclamar sus derechos antes de que exista la república que los define y acoge. La izquierda revolucionaria francesa inventa la Nación y con ella libera todos los lazos comunitarios dejando al ciudadano ante la frialdad del capitalismo. La libertad y la igualdad son proclamas vanas y la fraternidad una invitación a la lucha de clases.  La atomización de la ciudadanía quedó oculta en la audacia de la destrucción de la aristocracia. Bueno le atribuye a la izquierda el mérito de la destrucción del Antiguo Régimen frente a la resistencia de la derecha monárquica, pero, a partir de ese momento se le acaba el fuelle porque se vuelve utópica en su pretensión de superar a la criatura que acababa de crear: la burguesía. Por eso le niega incluso su carácter de progresista, pues no considera progreso a los planteamientos irrealizables, lo que incluye la pretensión nihilista de la destrucción, no ya de un orden para sustituirlo por otro, sino la destrucción de todo orden. Niega Bueno que se pueda postular la dignidad de la izquierda como soporte de un indefinido bien genérico de la humanidad. Insiste en la necesidad de parametrizar ese progreso para que se pueda medir si realmente hay avances o retrocesos con sus políticas. También encuentra Bueno una falla en la pretensión de la izquierda de unir fraternalmente a sus seguidores más allá de las fronteras. Como pusieron de manifiesto los conflictos internacionales del siglo XX, los obreros franceses y alemanes estaban más cerca de sus connacionales burgueses que de sus correligionarios del otro lado de la trinchera.

Una vez establecida la existencia de varias izquierdas, se dedica a la búsqueda de un criterio para distinguir entre ellas. Y lo encuentra en la relación con el estado. De esta forma, encuentra la primera gran división entre izquierdas: definidas (aquellas en las que está clara la relación con el estado) e indefinidas (aquellas que son identificadas, pero que tiene escasa o nula relación con las funciones de un estado). Más bien son consideradas de izquierdas en la medida en que ejercer algún tipo de negación respecto de las posiciones más conservadoras. Es el caso de las corrientes de vanguardia en el arte que, por analogía de la oposición de la izquierda política a la derecha, desafían a los modos académicos de expresión artística. Lo que no siempre es verdad, pues no pocas veces, las posiciones de derechas asimilan, aunque sea tardíamente, las propuestas atrevidas del arte.

LAS IZQUIERDAS DEFINIDAS

La primera generación de izquierdas definidas es la llamada por Bueno “prístina = originaria”. Es la que destruye en la Revolución Francesa los órganos medievales de “Nobles” y “Clero” para dejar al ciudadano individual como fundamento de la república y sujeto de derechos universales. Su eco resuena en los partidos de centro de las actuales democracias en tanto que laicos y republicanos en el marco del liberalismo económico. En España esta corriente original estaría representada por los “afrancesados” y su influencia en la resistencia a la restauración de los Borbones de la corona española. Curiosamente la Constitución liberal se redacta en Cádiz, mientras se resisten los bombardeos del ejército francés, al colisionar el bonapartismo imperialista con el nacionalismo de los liberales españoles. Es el liberalismo español una izquierda de segunda generación que se definían en sus tímidos avances frente a la reacción carlista y clerical. Un izquierdismo tibio por contraste que duró hasta los tiempos de la segunda república española, en que fueron arrollados por el ímpetu de las izquierdas socialistas y comunistas, que los consideraba izquierda burguesa Una situación en el espectro político que ha cambiado actualmente en que son considerados de derechas desde la posición de monopolio de la izquierda de las generaciones posteriores en la taxonomía de Bueno.

La tercera generación de izquierdas la sitúa Bueno en el anarquismo o libertarismo. Y lo hace a pesar de las declaraciones de los propios anarquistas. Bueno cree que si el criterio que permite establecer la condición de izquierda definida es su actitud ante el estado, la negación de todo estado es una forma de relacionarse con él. Añádase a esto el que la negación como fundamento de la acción es propia de la izquierda, que en el caso de los anarquista se da en grado máximo. Es un grito individualista que debería conectar con el libertarismo económico, pero no lo hace porque éstos rechazan al estado político, pero no al “estado” económico. Las palabras de Durruti “el individuo que vota anula la confianza en sí mismo, porque delega su personalidad en una segunda persona” pueden ser entendidas por un liberal que reclama absoluta libertad de acción sin intervención de intermediario alguno (para hacer sus negocios).

La socialdemocracia constituye, para Bueno, la cuarta generación de izquierdas. La considera de inspiración marxista pero con una fuerte tendencia a desprenderse de ese legado para conectar, en otro tiempo, con el establecimiento de un Estado capaz de armonizar el libre comercio con la distribución de la renta y la riqueza a base de buenos servicios públicos de educación, sanidad y pensiones. La disminución o destrucción del estado es vista, por tanto, por el socialismo como irracional y regresiva, aunque hace tiempo que renunciaron al avenimiento mecánico de una sociedad socialista en base a las premisas “científicas” del materialismo histórico. Por tanto renuncia a la paradoja de esperar la llegada de la parusía social, como resultado de una evolución mecánica del estado burgués, y el hecho de forzar esta meta mediante la violencia desestructurada u organizada (una guerra civil). Igualmente se modera la pretensión de fraternidad internacional entre estados ante el fracaso de la hermandad de clase en las guerras mundiales. Una paradoja que resurge de nuevo ante la globalización y sus consecuencias de unión necesaria y desunión por temor. Un tipo de izquierda a la que se reprocha correr el riesgo de confundirse con la derecha con la que no mantendría más diferencia que las de carácter técnico. Reproche que es simétrico, pues la derecha, en ese clima de convivencia pacífica, también se ve obligada a mantener estructuras sociales más propias de las pretensiones de la izquierda.

El comunismo es presentado por Bueno como la quinta generación de la izquierda. Una versión de la izquierda que paradójicamente rechaza ser una izquierda, mientras todo el universo político la considera el paradigma de la izquierda. Dado todo lo que se ha escrito sobre esta versión de la izquierda es ocioso repetirlo a aquí. En todo caso, es una izquierda estatalistas hasta el extremo de no dejar espacio alguno a la actividad privada. Una izquierda que en el caso soviético se emparejó con las derechas extremas en el uso del crimen como herramienta de gobierno. En un caso para acabar con adversarios y, en el otro, para acabar con “equivocados”.

IZQUIERDAS INDEFINIDAS

Me parece una aportación del libro de Bueno la idea de las izquierdas indefinidas. Concepto con el que pone algo de orden en las reflexiones sobre qué pensar de algunas actitudes que, sin tener influencia directa en el ejercicio del poder, lo orbitan porque les resultan más o menos afines. Son grupos privados como escritores, sociales como clubes o públicos como los departamentos universitarios que se consideran de izquierdas o son considerados de izquierdas por lo que se posicionan enfrente de las políticas o acciones que consideran de derechas. Bueno encuentra en este mundo confuso tres tipos de izquierdas: la extravagante, la divagante y la fundamentalista que tiene un sentido mixto.

La opción extravagante estaría compuesta por actores situados en campos específicos como el arte, la ciencia, la religión o la filosofía. Actores que practicarían su especialidad tiñendola de izquierdismo. Así se hablaría de una física de izquierdas (Einstein o Planck). lo que resulta claramente extravagante. No aclara Bueno si considera que tan confusión procede de los propios físicos nombrados o de los que practican una física de “derechas”. La única explicación a este disparate podría estar, muy cogida por los pelos, en el carácter especulativo de la física que practicaron en contraste con la física experimental que practicaban sus “oponentes”.  Es cierto que el régimen nazi rechazó por corrupto el arte abstracto y la ciencia “judía”, lo que le daría una aroma trasgresor a uno y otra frente a la peor versión de la derecha que representaba el régimen nazi, pero ni el arte, ni la ciencia son de izquierdas o derechas, aunque el autor se considere simpatizante o militante de esta visión. Heisenberg era un físico teórico y Matisse un pintor trasgresor y no se consideraban de izquierdas precisamente. En el ámbito de la biología no hay creacionistas relevantes, pero todos los demás (los evolucionistas) se reparten entre las dos facciones. Si alguien considera que ser evolucionista es ser de izquierdas porque en el siglo XIX se opusieron a Darwin los más reaccionarios, incluida las iglesias anglicanas y católicas, debe saber que desde estas posiciones científicas se está poniendo en cuestión la más querida teoría de la izquierda: la plasticidad de la naturaleza humana. En el terreno religioso, Bueno considera una extravagancia que un religioso sea revolucionario en el sentido que lo fue, por ejemplo, Ernesto Cardenal. De una forma un tanto confusa, Bueno relaciona la extravagancia ideológica de izquierdas con el desborda miento del estado que suponen la Organizaciones No Gubernamentales en sus propósitos de ocuparse de los más desfavorecidos. No parecen gustarle e ironiza con la existencia de unos ficticios “aduaneros sin fronteras”.

La opción divagante estaría formada por aquellos que comienzan su posicionamiento ideológico en alguna de las alternativas de izquierdas definidas y, oprimidos por los límites de la acción política, vagan hacia otras posiciones de carácter moral, filosófico o artístico. En esta divagación se caminaría desde posiciones definidas a otras de carácter vago, cultural o ético de una supuesta mayor altura moral, camino de una plataforma de izquierdas eterna e inatacable. Serían gente sin compromiso político efectivo, pero siempre dispuestos al juicio de los actos de otros.

Finalmente, la opción fundamentalista se refieren a una suerte de mezcla entre las dos anteriores que produciría una ideología difusa que afirmaría que la izquierda es siempre la misma. En consecuencia esta mismidad puede ser concretada en valores que deben ser transmitidos a la juventud y al pueblo en general. Supongo que aquí Bueno se está refiriendo a la pretensión de que la “educación para la ciudadanía” forme parte del curriculum obligatorio en la formación primaria y secundaria. Esta izquierda propone el multiculturalismo, la abolición de la pena de muerte, la eutanasia, el ecologismo y se posiciona como agnóstica aunque, ironiza, se interesa también por la vida extraterrestre. En resumen, cree que estas posiciones de izquierda indefinida se podrían consideran semejantes al neoplatonismo de la época helenística.

Bueno da tres ejemplos de izquierdas indefinidas: la Revista de la Nueva Izquierda, el Manifiesto de la Alianza de Intelectuales Antiimperialistas y la deriva de estas posiciones hacia la ética con desprecio de la política. La primera propondría la huída hacia la mirada crítica exenta de compromiso político ante la desaparición del comunismo y la evolución de la socialdemocracia hacia el liberalismo; la segunda es una postura de supuestos intelectuales que, sin representar a nadie, asumen el papel de conductores en nombre de la razón, la cultura o el pensamiento. En ella se encuadran actores, artistas, escritores o profesores. Bueno los fustiga al considerar la futilidad de su pretensión de hacer valer la crítica al poder como una posición legítima, cuando es una posición mentalista e idealista. Bueno los considera extrañamente complacientes con el terrorismo y a sus firmantes tontos o descuidados. Finalmente Bueno se enreda en una trifulca contra el buenismo de la izquierda relacionado con las penas de cárcel o muerte. Considera que la izquierda abusa en su pretensión de atribuirse el abolicionismo de las ejecuciones cuando al menos tres de los tipos de izquierdas que él ha definido han sido claramente “ejecucionistas” (la URSS, China, el anarquismo). Por otra parte ironiza con la postura la política de reinserción social de la socialdemocracia sugiriendo que, al igual que ocurre con un enfermo, el preso debe ser sacado de la cárcel en cuanto esté “sano”, es decir se haya “arrepentido” tras los “masajes” y terapias oportunos. Considera que el abolicionismo tiene origen en los juristas alemanes asustados por los crímenes nazis, pero que es un gesto romántico y agnóstico que se contradice con el argumento de la defensa propia (a la que nadie se opone). Bueno argumenta a favor de la pena de muerte, no por venganza, sino por la incoherencia que supone mantener vivo a un ser horrendo incompatible con la vida social y, curiosamente, incompatible también con el principio de libertad para matar o no con la que cuenta el criminal. Según él “hay que impedir” que un criminal se rehabilite porque ello implica que “si Dios no existe, todo está permitido”.

Acaba el libro Bueno, que parece evidente que no simpatiza con “la” ni con “las” izquierdas, con un repaso de la situación actual en España y dice cosas interesantes, como la perplejidad que produce en estas facciones políticas la ecualización (neologismo de Bueno) o igualaciòn de las políticas posibles de izquierda y derecha en el marco democrático. Una perplejidad que lleva a la izquierda a buscar factores diferenciadores en cuestiones que se engloban en el concepto, erróneo para Bueno, de la Memoria Histórica. Una búsqueda artificial de la reconstrucción de la historia a partir del 14 de abril de 1931. Reconstrucción disfrazada de registro objetivo que olvida la rebelión de izquierdas de 1934 en Asturias y condena la rebelión de derechas de 1936 en Marruecos. Una estrategia que aglutina a la izquierda y provoca en la derecha reacciones puntuales de carácter tardofranquista que es aireada convenientemente. Si al principio decíamos que Bueno considera que se hace filosofía contra alguien, en la medida que este libro está escrito por un filósofo está escrito contra el género izquierda porque así se los pide, no la razón, si no su postura vital. Pero hay que reconocer que lo hace con instrumentos analíticos que desvelan interesantísimos matices que merecen ser estudiados e, incluso, aplicados, en las reflexiones que se hagan desde la izquierda misma.

La sexta generación de la izquierda está constituída para Bueno en la versión asiática del comunismo. Versión en la que ve diferencias con el socialismo democrático y el comunismo soviético en base a las condiciones sociales y políticas de partida. En el caso chino, eran unas condiciones muy diferentes por ser una sociedad agrícola y con fuerte rechazo a las culturas extranjeras (véase al guerra de los Boxer). Es una izquierda que hipertrofia el Estado hasta el punto de que, aún con el reconocimiento del fracaso de la planificación económica y la aceptación de la libre empresa, se ha mantenido mediante una dirección centralizada de la libertad económica. Lo que no es otra cosa que la garantía de la pervivencia de las élites comunistas en un estado con renovación cooptada, antes que con la participación democrática de los ciudadanos.

En resumen, de las izquierdas definidas sólo queda en pié la originaria en los liberales políticos actuales y la vacilante socialdemocracia. La primera ha quedado desplazada hacia la derecha desde el momento en que la desaparición de la derecha contra la que surgió (la monarquía barroca) agota la capacidad de negación que caracteriza a la izquierda, mientras que, al tiempo, se ha consolidado el atomismo del ciudadano que postulaba en su origen, creando las condiciones para la nueva explotación. En cuanto a la socialdemocracia, se encuentra en un momento complejo, pues, si su mejor momento estuvo posibilitado por la hipertrofia del liberalismo económico, el alto grado de igualdad económica alcanzado en los países de Occidente, la ha hecho perder el filo de sus armas ideológicas. Sin embargo, en la actualidad le surgen nuevas oportunidades una vez que ha caducado el período de bonanza económica generalizado al llegar una nueva generación de explotadores apoyados en el argumento demográfico y tecnológico, y en el argumento económico del exceso de deuda. Deuda que compromete a las siguientes generaciones y exige, según sus voceros, altos grados de austeridad. Lo que representa una oportunidad para una nueva izquierda no utopista capaz de recrear el éxito de los años cuarenta del siglo XX. Un éxito que, ahora tiene que basarse en la generalización del bienestar esencial (educación, sanidad, pensiones), el goce virtual y las grandes inversiones públicas para afrontar los graves problemas de migración y medioambientales.

Los caminos de la derecha y las izquierdas se cruzan en las democracia en el punto llamado “centro”, lo que es consecuencia de la necesidad de atender las pulsiones de los electores, pero pronto divergen si la derecha percibe que se toca su núcleo constitutivo, como es la propiedad y la familia con su correlato la herencia. Así la izquierda si asume estas suposiciones deja de ser revolucionaria y tiene que ocuparse de las cuestiones éticas. Tal parece que cuando la derecha se acantona en la libertad económica como mecanismo generador de propiedad, le deja a la izquierda las banderas de la libertad política y la llamada justicia social. Es decir cuando la derecha ve peligrar la propiedad se vuelve autoritaria, si no directamente totalitaria deslizándose hacia los mitos de la Dios, Patria y Rey. La convivencia se hace posible cuando ambas se centran, renunciando la derecha a la imposición de su régimen de distribución de la propiedad y la herencia siempre que la izquierda se limite a la administración de los aspectos sociales y éticos (formas de familia, aborto, eutanasia), por mucho que perturben a las facciones más extremas. La izquierda centrada, por su parte, renuncia a la revolución expropiadora inmediata, por mucho que perturbe a sus facciones extremistas. Así transvestidas ambas, cuando intercambian el poder mediante sofisticadas operaciones de seducción del elector, respetan los programas del adversario dentro de límites tolerables. Esto explica que la derecha pruebe a reducir el estado del bienestar, pero no se atreva a desmontarlo y la izquierda gaste con más prodigalidad, pero no se atreva a subvertir el sistema económico.

CONCLUSIONES PROPIAS

La mayoría de la gente que se considera de izquierdas no pasa de practicar la bonhomía con sus congéneres y recabar políticas compasivas con los menos favorecidos por las refriegas sociales. Se considera moralmente superior al sujeto de derechas porque éste pone su bienestar  por delante de cualquier política social que pueda obligar la estado a recabar nuevos impuestos sobre la riqueza y las rentas. La persona de derechas dejan la justicia para un fantasmal reino más allá de la muerte y prometen corregirse en el confesionario porque la verdadera rendición de cuentas está lejos. La persona que se considera de izquierdas está resentida con la riqueza de otros y el que se considera de derechas está resentida con el gasto que no vaya acompañado de esfuerzo, incluso cuando la persona no ofrece su trabajo por ausencia de puestos laborales. La persona de izquierda odia la ociosidad del rico y la de derechas la ociosidad del pobre.

Si para diferenciar a la izquierda de la derecha se usa el criterio de actitud ante el cambio (eje mutacional), serían de derechas los conservadores y de izquierdas los progresistas, incluidos los liberales. Pero, si se usa como criterio la actitud ante la igualdad o la libertad económica (eje económico), serían de derechas conservadores y liberales y de izquierdas los colectivistas igualitarios. Si se usa como criterio la actitud ante la religión (eje teleológico), serían de derechas los conservadores que creen que creen en los dogmas religiosos, incluida la creación divina y la vida tras la muerte. Actitud que explica el porqué transfieren las compensaciones a un lejano juicio final, y serían de izquierdas los colectivistas y los liberales, que renuncian a la vida eterna, según prueban sus hechos: los unos exigiendo igualdad y justicia ya, y los otros invirtiendo grandes cantidades de dinero en soluciones para el envejecimiento además de ser ambos partidarios de la eutanasia y el aborto. Si se aplica el criterio de la actitud ante la razón (eje racional), serían de derechas los “irracionales”, aquellos que no confían en el uso de la razón como fuerza transformadora inmediata, sino como resultado de largos procesos de ensayo y error; y serían de izquierdas aquellos cuya fe en la razón los impulsa a cambios rápidos, incluso traumáticos, de las estructuras sociales.

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Respecto de la tesis de Bueno de que sólo hay una derecha, creo que se puede discutir, incluso siguiendo su propio criterio de relación con el estado, pues todas han gobernado con formas características y diferenciadoras de ejercicio del poder a lo largo de la historia. Así:

  1. Una derecha teocrática que basa todo su ideario en la legitimidad divina de la autoridad mundana. Esquema que afecta tanto al Rey como al Papa o los Ayatollah.
  2. Una derecha monárquica que, aún cuando se haya desprendido del carácter teológico de la autoridad, mantiene la primacía de los supuestamente mejores por herencia para la dirección de la nación y que se materializó históricamente en las principales naciones del mundo occidental con las monarquías constitucionales. Así, el Reino Unido de la reina Isabel II o la España de Felipe VI
  3. Una derecha supremacista y totalitaria que afirma la primacía de unas razas sobre otras y ejerce el terror como arma de poder. Así el nazismo alemán
  4. Una derecha economicistas que abomina del estado como planificador y cree que el mundo puede ser gobernado por grandes corporaciones y la audacia individual. Ha tomado forma en países como Estados Unidos y cuenta con la prevalencia de las grandes empresas tecnológicas actuales.

Derechas que tienen en común el carácter elitista, de gobierno de los “mejores” o “más preparados” frente a las masas. Derechas que no surgen sólo de la oposición a las izquierdas política nacida en el siglo XIX sino de fuentes independientes de legitimidad del poder como Dios, el Rey, la Raza y el Dinero. Focos todos ellos de ideología excluyentes que ven en los desarrollos de las izquierdas un peligro por su carácter laico, republicano y tanto racial como económicamente igualitario.

Bueno sabe, como sé yo, que el ser humano tiene una pulsión de libertad que lo liberó de la opresión en el siglo XVIII y una pulsión de igualdad que le permita hacer lo que ve que pueden hacer los demás, lo que tomó forma política a mediados del siglo XIX. La degradación de la libertad es permitir que, en su nombre ,la mayoría de la humanidad pase necesidades y la degradación de la igualdad es pretender que, en su nombre, cualquier beneficio se reparta sin atender ni al esfuerzo ni al talento. Del equilibrio entre ambas puede llegar el acuerdo y por mucho que Bueno prefiera no pensarlo hay una distribución de la población mundial casi mitad por mitad, como ocurre con el sexo, entre esas dos pulsiones; de modo que, en vez de convivir armoniosamente en cada uno de nosotros, lo hace con más o menos pureza en individuos aislados. La Evolución “sabrá” porqué; por qué creó dos sexos para la reproducción en vez de un sólo ser andrógino y por qué creó dos posiciones basales para la acción en vez de un ser moralmente equilibrado. A la pulsión patológica  de libertad hoy la llamamos libertarismo y a la pulsión patológica de igualdad la llamamos comunismo. Los libertarios tuvieron su antecedente en los liberales que protagonizaron la Revolución Francesa liberando al hombre de las cadenas casi físicas y sus descendientes en los actuales neoliberales; con antelación las ansias de libertad se traducían en motines estériles (como en el caso de Espartaco). Los comunistas, por su parte, tuvieron sus antecedentes en los motines de campesinos (como en tiempos de Lutero) y sus  descendientes en la socialdemocracia que transigió con la libertad económica, combatió la opresión política y generó el estado del bienestar. De la fusión de ambas corrientes depende nuestro futuro en tiempos en los que la energía del libertarismo y el desfallecimiento de la socialdemocracia nos conduce a entregar nuestro futuro a la lógica algorítmica de la Inteligencia Artificial sin mecanismo de control humanístico alguno.

Lo que ganamos cuando leemos este libro

El libro “Todo lo que ganamos cuando lo perdimos todo” de Eduardo Verdú, un joven periodista y escritor tiene un argumento fácil de contar en pocos minutos, pero contiene el drama completo de lo que ocurre cuando un individuo desafía a una institución. Una institución no es una máquina, sino un conjunto de individuos organizados de tal forma que algunos cuentan con resortes de poder que permiten que sus desvaríos tengan efectos perversos sobre otros seres humanos. Desvaríos que, con origen irracional, son transformados, mediante el miedo, en una apariencia de racional y, finalmente, se materializan haciendo daño. La historia de Lutz Eigendorf es real, espeluznantemente real. Por eso no quise saber el desenlace tirando de Internet, porque su vida, desde que toma la decisión de desertar del desierto que era la República Democrática Alemana, se convierte en thriller apasionante, cuyo disfrute literario no quería malograr. Por eso, no voy tampoco a desvelar nada a aquel que quiera leer el libro. Lector al que también le aconsejo que aborde el libro con la inocencia del que se enfrenta a una ficción, porque este es el logro de Verdú.

Los personajes están bien construidos y tienen flujos de pensamientos verosímiles. No es fácil cuando se abordan casi diez caracteres. El autor no tiene misericordia de Lutz, su protagonista, que sabe el daño que hace con su repentina decisión de abandonar a su familia al otro lado del muro ominoso del régimen comunista. Hay algo de banal en lo que le atrae de Occidente, pero también es banal lo que le espera a quien porfía por escapar de una jaula. La vida libre no es una aventura excitante, pero su ausencia sí es una experiencia insoportable. Por eso, salvo el tormento que sufre Lutz, lo más interesante del libro no ocurre en Occidente, donde la vida es estándar, sino en Oriente, donde todos sufren la distorsión de una vida artificial dictada por mediocres metidos a semidioses y traidores, incluso a sí mismos. Los traidores de la novela son pozos oscuros de cobardía y mendacidad. Los inocentes son seres zarandeados por demiurgos de opereta, que débilmente tratan de rebelarse y débilmente caen en las trampas groseras de los perros del régimen. Todo eso está ahí, en el libro, muy bien contado.

Verdú tiene el descaro de colocarse en la mente de todos y desvelarnos sus procesos mentales en secuencias relativamente cortas que avivan la lectura y permite al lector tener a todo el elenco delante como en un circo de tantas pistas como escenarios tiene la historia. El relato es lineal, pero con muchas líneas que se influyen transversalmente modificando la interpretación de lo que ocurre en cada una de ellas. Y, al final, la sorpresa de la más dolorosa traición.

Los diálogos son creíbles y el libro esta pleno de imágenes, metáforas y símiles y, aunque algunas requerirían un café con el autor para pedirle explicaciones, otros son muy poderosos coloreando la lectura y permitiendo una intuición rápida de la escena. Algunos ejemplos:

  • Silla imposible…
  • … el viento donde se baten el invierno y el verano.
  • … y ver venir el viento.
  • Hematoma de luz..
  • La mano perfumada de pólvora…
  • Silencios impropios.
  • … al analgésico del odio.
  • El alma de sus padres permanecieron en ruinas…
  • La mirada submarina de las lágrimas.
  • Y su labios mordidos por su propios dientes, como queriendo disfrutar ella también de sí misma.
  • … y no sé quién está al otro lado del silencio.
  • Dos familias reestructuradas, pero a las que se les notan los remiendos, los improvisados contrafuertes, el apuntalamiento.
  • … mientras acaricia distraído el arma que descansa en su regazo, como si borrara una mancha de sangre.

Al final se siente un profundo desasosiego y el deseo de estar alertas para matar en la cuna cualquier intento de resucitar regímenes tan abyectos que arrasan a las víctimas y a los victimarios. No pocos países democráticos están dando síntomas de recuperar el gusto por el desahogo que los libre del tedio de “sólo estar vivos para la vida“, sin sospechar que les puede conducir al pozo totalitario. Conviene que lean este libro.

(I) Menos que nada. Slavoj Zizek. Reseña (20)

Estoy leyendo desde hace un mes el libro estrella de Slavoj Zizek “Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico”. Este filósofo vivo parece representar a la inteligencia de izquierdas actual. Sus apariciones como conferenciante son numerosas y su producción literaria igualmente profusa. Me he centrado en este libro porque en él creo que están las claves de su pensamiento. El interés por él es simétrico al interés por Roger Scruton, un filósofo conservador , cuyas posiciones son totalmente opuestas a lo que representa Zizek.

El libro de Zizek es largo (mil páginas), abigarrado y complejo. Tiene un sorprendente prólogo dedicado implícitamente a la organización política Podemos. En él se cita al Mao de la Revolución Cultural y se hace una panegírico del Amo, citando, de algún modo a Lacan dirigiéndose a los estudiantes del Mayo del 68:

“Este es el modo en que funciona un auténtico Amo: no intenta adivinar lo que quiere la gente; simplemente obedece su propio deseo, de modo que es decisión del pueblo decidir si le seguirán.”

En la introducción empieza atacando a quien se cree las propuestas formales de las apariencias y, de esa forma, refuerza de lo que Lacan llamó “el Gran Otro”, un nombre para el orden simbólico del lenguaje que se aproxima al significado del “Super Ego” de Freud, es decir del conjunto de normas del sentido común y el status quo que le indica al individuo lo que debe creer que debe hacer. Es un rechazo del sentido común, de lo que aparece ante nosotros y un elogio de un conocimiento esotérico que “ve mejor” lo que “hay detrás”.

Zizek nos dice que este libro no es una guía para idiotas (el que no es influido por el Gran Otro que es el lenguaje), ni un manual universitario para tontos (los que creen que el Gran Otro es su propia espontaneidad), sino que es una guía de Hegel para imbéciles (el que desconfía del Gran Otro, pero no está fuera de su influencia). El imbécil es aquel que sabe que algo va mal y se ve obligado a renunciar pero musitando “eppur si muove“. En este libro, Zizek quiere provocarnos ya desde la introducción afirmando que la realidad no es un exceso sobre la nada, sino menos que nada, lo que en su opinión explica la necesidad de la ficción como complemento. Es lo que Freud llamaba pulsión. Ya en este punto tan temprano de su libro, Zizek da un salto mortal desde la filosofía a la física cuántica diciendo que la hipótesis del “campo de Higgs“, que dice que un sistema físico no coartado siempre adoptará un estado de mínima energía hasta llegar a un punto de energía nula. El campo de Higgs es “algo” que extraído del sistema, en vez de disminuir su energía, la aumenta, pero introducido en un sistema vacío, su energía descienda aún un poco más convirtiéndose en algo con energía negativa (menos que nada). Lo que equivale a decir, según Zizek, que es la versión física de “cómo algo aparece a partir de nada“.

El libro, nos anuncia que va a estar dedicado al análisis del pensamiento de “eso que se mueve” que se da en Hegel y que se repite en Lacan. Pero este libro no es un manual y Zizek lleva a cabo la misión anunciada con numerosos meandros por el antes y el después de estos autores. El resultado obliga al lector a un esfuerzo de concentración grande para evitar la dispersión y, en definitiva, la incomprensión del texto. Pero el autor no ceja en armar lo disperso y nos dice que el campo filosófico actual se organiza sobre dos ejes: el materialistas (naturalismo + historicismo)  y el espiritualista (neobudismo + finitud trascendental). Zizek se propone mostrar que en las cuatro posturas hay una ausencia, la de una fractura pretrascendental (pulsión freudiana) y que ésta fractura “designa el núcleo mismo de la subjetividad moderna“.

Pero Zizek no acaba la introducción una vez que ha expresado su propósito. Como va a ocurrir a lo largo de texto, la utiliza ya para afirmar algunas tesis. Una de ellas es que el Idealismo Alemán es un momento clave para la filosofía, que permite hacer una lectura plenamente filosófica de toda la tradición precedente y posterior. Cifra el período desde 1787 con la publicación de la Crítica de la Razón Pura y 1831, año de la muerte de Hegel. Kant descubre la fractura con las antinomias y Hegel la profundiza al reprochar a Kant que se conforme con considerar que las antinomias están en nuestra razón en vez de en la propia naturaleza de la realidad. Para Hegel todo lo que existe está atravesado por un desequilibrio que lo conducirá a su desaparición. Zizek acude a Badiou y sus condiciones filosóficas (Ciencia, Política, Arte y Amor) y coloca en cada una de ellas respectivamente a los cuatro grandes filósofos idealistas: Kant, Fichte, Schelling y Hegel (el llamado trenecillo filosófico). La filosofía alcanza en este período su territorio gracias a la propuesta de constitución trascendental de la realidad, dejando atrás su infancia de precursora de la ciencia natural. Es Kant quien abre la fractura entre lo óntico y lo ontológico. Es la diferencia entre la apariencia como error o la apariencia como fenómeno, que es lo que está a nuestro alcance conocer de la realidad. En la filosofía prekantiana el propósito era ir más allá de las falsas apariencias hasta el ser verdadero de las cosas (episteme de Parménides, ideas de Platón). Para Kant la apariencia es noble, no es engañosa, por lo que la tarea es conocer las condiciones de posibilidad de esa apariencia (génesis trascendental de los fenómenos). Y encuentra esas condiciones en nuestra sensibilidad y nuestros conceptos. Si, hasta Kant, la filosofía pretendía como metafísica explicar toda la realidad oculta al ser humano finito (nouménica), después de Kant la cuestión es otra. Para unos, Kant hace una pirueta para proteger a la religión y para otros abre la espita para la salida del liberalismo y el nihilismo al abrir la caja de la crítica a la confortable metafísica reinante. Kant ofrece el camino a afrontar el hecho de que la antinomias no son ilusiones, sino parte de la estructura de la relación entre el ser y la reflexión. Por eso al final de la crítica no obtenemos la Verdad que supere la visión ingenua anterior, sino la Verdad de la estricta inconsistencia de la realidad pensada que obliga a que no acabe la búsqueda. Para Kant el problema reside en nuestro conocimiento y para Hegel en la cosa misma. Sea como sea, Kant inauguró el estudio fecundo de la subjetividad humana.

Zizek está interesado en rastrear con atención el camino seguido por los cuatro idealistas alemanes que llevaron el pensamiento introspectivo a cotas máximas. Así destaca y anuncia el estudio de la profundidad de Fichte y la exploración prelógica de Schelling del Mal como “distorsión monstruosa del orden natural”, en el que el individuo está sometido a la especie contribuyendo a la armonía de la totalidad de la naturaleza. Entonces un rayo rasgó el velo de la tranquilidad: aparece el ser humano acompañado del Mal inexistente hasta ese momento. Para Schelling “todo comienzo consiste en una ausencia; la potencia más profunda, que se ancla a todo, es el no-ser y su hambre de ser”. Para Zizek, el Schelling intermedio y el Hegel maduro introdujeron una inaudita fractura en el fundamento mismo del ser para explicar el movimiento hacia la reflexión. Hölderlin considera la fractura entre ser y reflexión, entre sustancia y subjetividad como insuperable, constitutiva. No hay una vuelta atrás real, pero sí narrativa. Pero es una narración que al realizarla el sujeto, la realiza el propio ser sobre si mismo, puesto que es sujeto es parte del ser. De modo que la narración no es un camino indirecto, sino el sustituto de la pretensión de la intuición de ponernos en contacto directo con el ser. Hay otras dos soluciones al mismo problema: la de Schiller es el arte y la de Schlegel es la poesía. Hegel, por su parte, considera que la separación entre subjetividad y ser es, a la vez, el vínculo, pues la separación es inmanente al ser. Zizek en su navegar profuso se desliza hacia Gadamer para proporcionar una cuarta solución: la comprensión. “Ser es ser comprendido”. La narración de Hölderlin está ya mediada por el lenguaje.

Tras este repaso (¡en la introducción!), Zizek concluye que Hegel es el más potente de los idealistas porque traslada cualquier fracaso epistemológico (de nuestro conocimiento) al ser mismo. Es decir nuestro fracaso es un fracaso ontológico. Paradójicamente, nuestro fracaso en alcanzar la verdad “es la verdad misma”. Zizek considera que esta es el punto de partida de su libro. No quiere volver a Hegel, sino repetirlo en el sentido de Kierkegaard de repetición. Cree que Hegel y Lacan deben ser leídos de nuevo en su influencia mutua, descartando a Lyotard y Deleuze como “perversión capitalista” (sic). En el plano político, cree que el Amo se reproduce en los intentos de superación tanto de la dominación política, como de la sexual. Pone en boca de Kafka que “la revuelta no es una jaula en busca de un pájaro, sino un pájaro en busca de una jaula“. Menciona las posiciones de intelectuales respecto de la Revolución Cultural maoísta y de los Jemeres Rojos, como ejemplos de emancipación radical fracasada por producir su contrario, con la consecuencia de vuelta a la revolución interior de sus defensores. Espiritualización que Zizek rechaza para apoyarse en la empresa de Badiou: “un proyecto emancipatorio radical que pasa a través de Lacan”.

RESUMEN

Así acaba la introducción del libro con un estructura muy parecida a la que se repite a lo largo del todo el texto. Es decir, truncamientos bruscos que hace pasar al lector de las más abstractas reflexiones a la realidad política, pasando por algún ejemplo chistoso, más o menos afortunado. Hay que acostumbrase pues para el resto del trabajo de Zizek. En esta introducción básicamente hemos visto que:

  1. Este es un libro para imbéciles. Aquellos que saben que están atrapados en el lenguaje, pero que desconfían de su neutralidad.
  2. La realidad es “menos que nada”, por lo que es necesaria la ficción.
  3. La guía del libro es la lectura de Hegel a través de Lacan y viceversa.
  4. Paralelamente irán entrando en el escenario los otros tres grandes idealistas alemanes, además de otros actores secundarios.
  5. Los problemas epistemológicos del ser humano son problemas ontológicos de la realidad.
  6. Que la revolución no ha encontrado su método, pues los ensayos realizados traen otros amos distintos.

Sigue en (II)

(VIII) Historia crítica de la Arquitectura moderna. Kenneth Frampton. Reseña (7)

… viene de VII

Ninguna descripción del desarrollo reciente de la arquitectura puede dejar de mencionar el papel ambivalente que ha desempeñado la profesión desde mediados de los años sesenta; ambivalente no sólo en el sentido de que aunque manifestaba actuar en defensa del interés público, algunas veces ha contribuído a favorecer sin sentido crítico el ámbito de la tecnología optimizada, sino también en el sentido de que muchos de sus miembros más inteligentes ha abandonado el ejercicio profesional tradicional, bien para recurrir a la acción social directa o bien para recrearse en la arquitectura como una forma de arte

Esto dice Kenneth Frampton cuando analiza la situación en los años noventa. Piensa que desde Piranesi o la cadena de cristal de Bruno Taut, no se había recreado la arquitectura en proyectos irrealizables. Insiste recordando que los proyectos de Ledoux eran realizables, si se hubiera contado con los medios actuales en la época; que Boullée era un constructor y que la realización de algunos de los proyectos urbanos de Le Corbusier se podían haber realizado de contar con el poder suficiente como le ocurrió Haussmann con Napoleón III. El medio kilómetro de las Torres Shear o del World Trade Center demuestran que, incluso la torre de una milla de Wright en 1956 sería realizable. Pero estos son obras excepcionales que no son referencia para el resto de la arquitectura. Frampton cita a Tafuri cuando éste explica la situación como una forma de expiar en soledad creativa la ambivalencia a la que se refería el autor en la frase que figura al principio del artículo.

Archigram – Metabolistas – De la utopía a la realización.

Situados en este marco, destaca Buckminster Fuller (1895-1983) como referente del grupo inglés Archigram en 1960. Fuller era visto como el “ángel salvador” por el crítico Reyner Bentham. Archigram se centró en proponer irónicas formas futuristas sin la pretensión de que fueran apropiadas para su realización. Destaca el proyecto de “ciudades andantes” dibujadas por Ron Herron (1930-1994). Artefactos recorriendo la ciudad destruída o por destruir que se protege del cataclismo como con la cúpula geodésica para Manhattan de Fuller.

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Casas andantes. Ron Herron. 1964

También es un ejemplo de este enfoque la “ciudad para enchufar” de Peter Cook (1936), quien, por cierto sostiene que sus proyectos eran muy ingleses, pues ni eran optimistas ni pesimistas. Por eso, quizá se define como un “creativo cínico”. Su visión desenfadada de la arquitectura la deja clara en esta frase:

“A menudo será parte de la labor del arquitecto investigar las posibilidades de un emplazamiento; en otras palabras, usar el ingenio de la concepción arquitectónica para sacar el máximo beneficio de una parcela de terreno. En el pasado, esto se habría considerado un uso inmoral del talento de un artista. Ahora simplemente forma parte de la sofisticación del conjunto de entorno y del proceso constructivo, en el que las finanzas pueden llegar a ser un elemento creativo en el diseño”

Archigram THE PLUG-IN CITY
Plug-in cities. Peter Cook. 1964

 

Esto los distinguía del discípulo declarado de Fuller, Cedric Price (1934-2003) cuyo proyecto para una “casa de la diversión” era perfectamente realizable y ambiguo en sus espacios como para servir para el fin propuesto o como centro de educación universitaria.

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Fun Palace. Cedric Price

Estos arquitectos estaban sumergidos en atmósfera de cataclismo telúrico que buscaba en la tecnología la salvación sin preocuparse de los efectos sociales o ecológicos de sus proyectos, lo que contrasta con la ideología del maestro Fuller y sus visionarias preocupaciones por el planeta.

Frampton cree que hay un paralelismo entre Archigram y los metabolistas japoneses que, agobiados por el crecimiento de la población y la escasez de espacio, ya en los años cincuenta hicieron propuestas de tanques prefabricados de Kisho Kurokawa (1934-2007) que se enchufaban a grandes rascacielos helicoidales. También las imaginativas ciudades marinas de Kiyonori Kikutake (1928-2011).

Archigram metabolistas

Archigram kikutake-justin-knight-06

La arquitectura metabólica finalizó su andadura, según Frampton, en la vaciedad ideológica de la Expo de Osaka en 1970. La nueva generación de arquitectos japoneses se conocieron por el apoyo de arquitectos a medio camino entre ambos grupos: Arata Isozaki (1931) y Kazuo Shinohara (1925-2006). El primero se ganó la reputación con el edificio para el Banco Fukuoka en 1971:

Isozaki
Bank of Fukuoka. Isozaki 1971

En su rol de analista de la arquitectura participó en la exposición “el laberinto eléctrico” en Milán en 1968, lo que le hizo conectar con corrientes europeas como Archigram y Hans Hollein (1934-2013). De Archigram tomó la exuberante tecnología exhibida por este grupo y Hollein el gusto por la selección de materiales y su combinación creativa. Isozaki manifestó estas influencias en otro edificio para el banco Fukuoka:

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Sogo Bank. Isozaki. 1971

Una arquitectura, dice Frampton, brillante en contraste con la pérdida del espacio de oscuridad del que se lamenta Junichiro Tanizaki (1886-1965) en su célebre Elogio de las sombras. Una recuperación del clima doméstico japonés que Isozaki quiere recuperar sin compartir el carácter reaccionario del pensamiento de Tanizaki en su intención de recuperara los aspectos tradicionales de la vida japonesa.

En los años posteriores, Isozaki trabaja en obras atectónicas como el  museo de Gunma en el que la construcción queda cubierta por las superficies grises abstractas y tectónicas como el Club de Campo Fujimi donde las bóvedas quedan a la vista como expresión de sincera de los métodos constructivos empleados.

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Museo de la Gunma. Isozaki 1975
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Club de Campo Fujimi. Isozaki. 1974

Isozaki a diferencia de los metabolistas no tenía esperanza de que fuera posible establecer una relación entre el objeto arquitectónico y el tejido urbano. Así, tanto isozaki, como la nueva generación formada por Tadao Ando (1941), Toyo Ito (1941) y otros diseñaron edificios introspectivos. De alguna manera Toyo Ito representaba todas las características de ese enfoque. Ito es pesimista respecto de la megápolis y su sentido, considerándola un síntoma de desvarío general. Cree que hay que ocuparse de hacer una obra cerrada y estética, llena de poesía y en contraste con el desorden del entorno al que caracteriza como un “no lugar”.

§Estos puntos de vista los expone Ito en su libro Escritos de la colección Arquilectura del COAATMU, en cuya presentación en la Escuela de Arquitectura de Alicante tuve la ocasión de estar con él durante una comida con el Rector y el director de la Escuela José María Torres Nadal. Un rato delicioso en el que fue interesante escuchar sus posiciones sobre la arquitectura del momento.

En la foto Toyo Ito parece un joven universitario pero tiene ya 60 años. El libro que tengo en la mano es el aludido y a la derecha figura la amable dedicatoria que me hizo§

Dejando la anécdota, hay que decir que Ito fue coherente con su visión crítica e hizo edificios bellísimos como el PMT en Nagoya, un edificio hermético y estoico en opinión de Frampton, o la Mediateca de Sensei, un edificio arbóreo, cuya idea le surgió según explica en su libro cuando viajaba en coche hacia un aeropuerto y disfrutó de las vistas cambiantes de los mismos objetos arquitectónicos por la velocidad y cambio de punto de vista que le ofrecía el vehículo. Al llegar al aeropuerto ya envió un fax con los primeros bocetos. Una joya arquitectónica que resistió el terrible terremoto de 2011.

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Ito dijo en 1978:

La riqueza aparente de una ciudad japonesa no consiste en una acumulación histórica de edificios, sino que surge más bien de la nostalgia por nuestro pasado arquitectónico perdido, que se mezcla indiscriminadamente con las imágenes superficiales del presente. Detrás del deseo inagotable de satisfacción nostálgica se encuentra un vacío sin sustancia alguna. Lo que deseo obtener con mi arquitectura no es otro objeto nostálgico, sino más bien cierta superficialidad de expresión, con el fin de revelar la naturaleza del hueco que se esconde detrás

Frampton encuentra que toda esta exhibición de superficies bidimensionales tiene su origen en Fuller y su insistencia en los juegos estructurales geodésicos. Su tipo Dimaxion marca una tipología cuya influencia en Japón es notable y no menos importante en Gran Bretaña desde Cedric Price de Archigram a los arquitectos Richard Rogers (1933) y Norman Foster (1935).

DYMAXION
Norman Foster y el vehículo DYMAXION de Buckminster Fuller.

A Frampton le parece que el paradigma de esta arquitectura tecnológica y culpable de tecnolatría, en palabras de Claude Schnaidt (1931-2007), es el edificio Pompidou de Renzo Piano y Richard Rogers. El edificio materializa lo que Archigram había pensado. Muestra el músculo tecnológico imitando a las plantas industriales de forma hiperbólica. Su carácter sensacional en el momento de su construcción lo hizo muy popular (dentro de unos años su tecnología será vintage y habrá que estudiar de nuevo el efecto que produce sobre ojos renovados). Su programa es indeterminado y se presenta como un contenedor sin programa de contenidos. Fue necesario construir otro “edificio” en el interior para proporcionar la superficies verticales y horizontales necesarias para los propósitos expositivos. Tal parece que las enormes luces de 50 metros que pretendían proporcionar flexibilidad resultaron excesivas lo que llevó a particiones para espacios más moderados. Su carácter autista por lo que respecta a su entorno urbano es perfectamente coherente con el diseño tipo Dymaxion del que procede, en opinión de Frampton. Es irónico que el final de la escalera mecánica ofrezca una vistas de París que hace que los visitantes estén más interesados en ellas (un paisaje urbano en las antípodas de lo que representa el propio edificio) que en los contenidos que alberga.

Pompidou

De este periódo, Frampton extrae, en general, una visión pesimista del desafío de la arquitectura para servir a la sociedad. Se apoya en el crítico Alemán ya mencionado. Dice Schnaidt citado por nuestro autor:

En los días en que los pioneros de la arquitectura moderna eran jóvenes, pensaban, como William Morris, que la arquitectura debería ser un arte del pueblo. En lugar de complacerse en los gustos de unos cuantos privilegiados, querían satisfacer las exigencias de la sociedad… pero no habían contado con el instinto comercial de la burguesía, que no tardó en arrogarse sus teorías y en presionarles para ponerlas a su servicio con el propósito de ganar dinero… La arquitectura moderna, que quería participar en la liberación de la humanidad creando un nuevo entorno para vivir, se transformó en una gigantesca empresa para la degradación del hábitat humano… Su filosofía consiste en que incluso los conceptos más audaces en arquitectura y urbanismo son viables con los medios tecnológicos modernos. Esto es lo que hay tras su búsqueda de algo que se parezca a las naves espaciales, cajones de embalaje, sistemas de archivadores, refinerías o islas artificiales… Esta confianza ilimitada en las posibilidades de la tecnología va acompañada de un sorprendente grado de falsa preocupación por el futuro del ser humano…

A pesar de esta situación, Frampton recuerda que la vanguardia arquitectónica de los años sesenta no había abdicado de sus responsabilidad social, pero también dice que su efectividad fue escasa. Menciona el caso del grupo italiano Superstudio con su utópica propuesta de ausencia de calles y plazas. Este grupo lo fundaron Adolfo Natalini y Cristiano Toraldo di Francia en 1966. Natalini dejó dicho que:

… si el diseño es meramente una invitación al consumo, entonces debemos rechazarlo; si la arquitectura es meramente la codificación del modelo burgués de propiedad y sociedad, entonces debemos rechazar la arquitectura; si la arquitectura y la planificación de las ciudades es meramente la formalización de las injustas divisiones de la sociedad, entonces debemos rechazar la planificación de las ciudades y sus ciudades… hasta que todas las actividades de diseño tengan como objetivo la satisfacción de las necesidades primarias. Hasta ese momento podemos vivir sin arquitectura…”

Superstudio
Superstudio, Rescate de los centros históricos de Italia. Florencia 1972. Foto de Cristiano Toraldo di Francia.

§En mi opinión son demasiados rechazos en una sola frase. Rechazos que son coherentes, por otra parte, con los movimientos sociales e ideológicos de la época. Época que se ha caracterizado por la negatividad aplicada al contrario, pero que ha sido incapaz de ofrecer ni una sóla medida positiva en el ámbito económico, sobre todo dada su convicción de que de este plano emanaban los demás. El medio siglo transcurrido ha demostrado que el capitalismo con sus feroces fauces abiertas ha sido capaz de comerse todas las ideologías redentoras de cualquier ámbito social cuando del beneficio se trataba. Sin embargo,ha tenido que transigir, no sin hacer el correspondiente negocio, con el éxito de tales ideologías en el ámbito social. Precisamente ahora los ideologos de la derecha se han percibido de ello y están empezando a minar los logros en el terreno más eficaz: el del lenguaje. Por eso han emprendido una batalla contra lo políticamente correcto. La arquitectura tiene que estar atenta a esta deriva§

§Esta parte del libro de Frampton debería servir para que los estudiantes y jóvenes arquitectos consideren que sus posibilidades de verdadera aportación dependen en gran medida del conocimiento de la historia de la arquitectura en su contexto social para conocer y explicarse, tantos los períodos continuistas, como los de radical ruptura, que su disciplina ha experimentado a lo largo de los siglos. ¿Debe la arquitectura practicar saltos al vacío o debe ser contemporánea sin dejar de pisar el suelo de sus antecedentes?

Sigue en IX…

 

 

(VII) Historia crítica de la Arquitectura moderna. Kenneth Frampton. Reseña (7)

… viene de VI

En el erudito despliegue de conocimiento de la historia de la arquitectura moderna, Kenneth Frampton usa el nombre propio del arquitecto paradigmático hasta un determinado momento, por las mismas razones que hay artistas que dan nombre a una época y hay épocas donde los árboles no dejan ver el bosque. Tratándose de historia esto ocurre, en general cuando, tras estudiar períodos ya concluidos en sus propósitos, con los principales impulsores en fases más discretas porque agotaron su fase creativa, el historiador se enfrenta al vértigo de una actualidad de la que no es fácil recortar su contorno porque el propio analista está inmerso él. Cuando se escribe esta historia crítica, en los primeros años noventa, ya hace treinta años que Mies o Kahn han construido sus últimas obras significativas. Como, por otra parte, recomendamos este libro para que todo arquitecto joven lo tenga a mano para cuando se encuentre confundido, vamos, en este último tramo de la reseña a ocuparnos de la parte más abstracta, aquella en la que el autor afronta el análisis de la arquitectura desde un punto de vista conceptual. En esta primera entrega se ocupa de los congresos del CIAM y de sus críticos los arquitectos del Team X.

CIAM I
Primer Congreso CIAM en La Sarraz. Sentado en los escalones a la izquierda el arquitecto español Fernando García Mercadal.

Empieza esta fase del libro con la declaración de la CIAM de 1928. A esa reunión constitutiva en el castillo de La Sarraz (Suiza) en junio de 1928 asisten 28 arquitectos y 24 firman el acta, dos de ellos españoles, que fueron Fernando García Mercadal (1896-1985) y Juan de Zavala Lafora(1902-1970). El promotor ideológico es Le Corbusier. En las conclusiones se pone más énfasis en la construcción que en la arquitectura. Hay una especie de conciencia antielitista que quiere encontrar las mejores técnicas para la producción de habitación en las nuevas sociedades democráticas, tras la caída del teatral velo imperial en la Europa continental. Además consideraba que la arquitectura moderna estaba supeditada a la política y la economía y que, en el futuro, su calidad dependería más de adoptar los métodos racionales de la industria que de los artesanos. También era radical en los relativo al territorio, cuando afirmaba que el urbanismo debía servir para una administración colectiva del suelo ejercida de forma planificada que permitiera la transmisión a la comunidad de plusvalías injustificadas y la modificación de las leyes de la herencia.

La última reunión de la CIAM fue en 1959. En ese periodo de 28 años hubo tres fases. Una primera, hasta 1933, más doctrinaria dominada por los arquitectos alemanes de ideología socialistas. En esta fase el problema era la vivienda mínima. En la Europa construida no cabían dignamente las masas que servían a la industria. El problema era de gran escala y era necesario teorizar sobre este aspecto habitacional. En una segunda etapa hasta 1947, fue la personalidad de Le Corbusier la dominante. Su influencia trasladó las discusiones hacia el urbanismo. Se hizo un estudio comparativo de 34 ciudades europeas y se redactó La Carta de Atenas, que, extrañamente, no se publicó hasta diez años después. Reyner Banham (1922-1988), que fue un crítico británico de la arquitectura, hace un retrato crítico de ese congreso, al que reprocha el premeditado formato de llevar a cabo un crucero desde Atenas a Marsella para aislarse de la realidad europea del momento (alemania nazi). La carta universal es una propuesta de zonificación dogmática de las ciudades con el añadido de una tipología constructiva de edificios “muy altos” separados entre sí, siguiendo el Plan Voisin del propio Le Corbusier para París con el fin de desarrollar su idea de la Ville Radieuse. El nombre del plan procede del patrocinador de la idea, el fabricante Voisin de coches de factura clásica y del “famoso” biscuter. Un patrocinador que llegó después de que Renault y Citroen rechazaran la invitación. En todo caso es coherente que se buscara el patrocinio de los fabricantes de vehículos, pues Le Corbusier promovía su uso, en general, y de esa zona de París, en particular. En las fotos que siguen se puede comprobar lo proyectado y la situación actual de la zona, cuando la salubridad moderna y las propias técnicas de rehabilitación han conseguido que París mantenga su personalidad histórica medieval venciendo las lacras asociadas a este tipo de aglomeración en tiempos más primitivos.

Plan Voisin 1

Plan Voisin 2

Frampton considera los planteamientos ilustrados de la Carta de París, neocapitalistas, utópicos e irrealizables. A partir de 1937, los CIAM comprendieron la importancia de los edificios históricos y la necesidad de tener en cuenta el entorno regional de la ciudad que se planifica. En la última fase de los CIAM triunfó el idealismo sobre el materialismo de la primera fase. Se considera a la ciudad funcional estéril y se establece como objetivo trabajar para “la creación de un entorno físico que satisfaga las necesidades emocionales y materiales de las personas“. Esta idea se desarrolla en el congreso celebrado en 1951 en Hoddesdon (Inglaterra) por parte del grupo de arquitectos ingleses MARS, que presenta una ponencia llamada “el corazón de la ciudad”. Un tema ya introducido por Sigfried Giedion (1888-1968) y José Luis Sert (1902-1983) en 1943 cuando dejaron escrito que “la gente quiere que los edificios que representan su vida social y colectiva presenten algo más que un simple satisfacción funcional. Quieren satisfacer sus aspiraciones de monumentalidad, de alegría, de orgullo y de entusiasmo“. Estas tensiones se manifiestan en el penúltimo CIAM celebrado en Aix-en-Provence en 1953, cuando los arquitectos jóvenes critican abiertamente los principios funcionalistas de la Carta de Atenas: vivienda, trabajo, diversión y circulación. Reclaman un trazado urbano más complejo que el idealista de la vieja guardia. De la fría Villa Radieuse se pasa a una declaración que ensalza lo complejo:

El hombre puede identificarse inmediatamente con su propio hogar, pero no tan fácilmente con la ciudad en la que está situado. La pertenencia es una necesidad emocional básica; las ideas con las que se asocia son de lo más simple. De la pertenencia -identidad- proviene el enriquecedor sentido de la vecindad. Las calles cortas y angostas de los barrios bajos lo consiguen, mientras que las remodelaciones espaciosas con frecuencia son un fracaso

Photograph of children playing outside [1949-54] by Nigel Henderson 1917-1985
Photograph of children playing outside [1949-54] Nigel Henderson 1917-1985
Le Corbusier reconoce la situación en una carta enviada al congreso de Dubrovnik, donde refiriéndose a los nuevos arquitectos que llegan, dice: “… sus antecesores ya no son; están acabados; ya no están sometidos al impacto directo de la situación“. La influencia del existencialismo francés en el Londres de los años cincuenta configuró el movimiento brutalista británico y ayudó a consolidar las aportaciones del Team X (llamado así por el CIAM décimo) con la ayuda gráfica del fotógrafo Nigel Henderson, verdadero cronista del Londres de la posguerra. El último se celebró en 1959.

Un enfoque beligerantemente contrario a las propuestas de Le Corbusier en los CIAM, que todavía influía negativamente al destruir el tejido urbano, que mostraban las fotos de Henderson en el East End de Londres, para construir torres, cuyo epílogo ha marcado el mortal incendio de la torre Grenfell en Notting Hill, con un número de víctimas entre los emigrantes hacinados que aún no se sabe con exactitud, pero supera los setenta. Los Smithson (Alison y Peter) (1923-2003) proponían frente a la zonificación de la Carta de Atenas, la casa, la calle, el barrio y la ciudad como eje vertebrador de un urbanismo de escala humana. Así, consideraban que por encima del sexto piso se perdía el contacto con la calle, lo que lleva a poca altura y mucha densidad. Su proyecto de Golden Lane era presentado como la alternativa a la Ville Radieuse, pero, según Frampton fracasó en su intento de reproducir los flujos callejeros de forma racional.

Golden Lane

§En estas contradicciones encuentra el filósofo Roger Scruton el fundamento de su crítica a la arquitectura moderna, que olvida o reproduce con torpeza la sabiduría inconsciente acumulada por siglos de ensayos y errores§

Entre los arquitectos críticos con la Carta de Atenas estaba Jacob Bakema (1914-1981). Sin embargo su deriva profesional no se alejó demasiado de los principios de la “Nueva Objetividad” surgido en Alemania en los años veinte. Era partidario de alineamientos de grandes de bloques de viviendas de la misma altura formando esvásticas que configuraban barrios con servicios público de baño, escuelas, etc.

Es interesante mencionar a Giancarlo de Carlo (1919-2005) que en 1968 criticaba las propuestas de los CIAM como la coartada para expoliar en las ciudades a los pobres favoreciendo la especulación salvaje. Se preguntaba porque las viviendas debían ser baratas, pequeñas e incómodas en vez de “…espaciosas, aisladas, cómodas, bien equipadas, rica en oportunidades para la intimidad, la comunicación, el intercambio y la creatividad personal…“. Denunciaba que había que reivindicar la vivienda cara, dado que el argumento de la falta de recursos no se sostenía, vistos los gastos en armamento y conflictos bélicos. Por eso, le parecía que las revueltas del 68 eran una oportunidad para mostrar las disfunciones de la teoría y la práctica de la arquitectura. El Team X se apagó sin comprender que contribuían a la destrucción del patrimonio urbano por la especulación. Una desgraciada fase de la historia de la arquitectura de la que ya no queda apenas rastro. Hoy en día, los centros urbanos tradicionales son sagrados en el mundo occidental, lo que obviamente no evita la especulación, pero ya no es la industrial ante un espacio ganado a costa de la historia de la ciudad, sino basado, inevitablemente, en una economía de mercado, que en la escasez de un casco histórico ya construido y, por tanto limitado, encuentra otra forma de ejercer sus artes.

Sigue en VIII…

 

 

 

 

On human nature. Roger Scruton. Reseña (19)

El ser humano necesita pensar que sus más elevados sentimiento pertenecen a una esfera distinta y distante de los procesos biológicos, que considera de menor rango. Una curiosa posición, porque no tenemos referencia alguna para pensar que nuestros más delicadas y sofisticadas emociones procedan de lugar distinto de nuestro cerebro estimulado por imágenes o circunstancias, cuya repetición evoquen en nosotros momentos pasados, o cuya aparición produzca momentos de placer estético supremos. La explicación está, en mi opinión, en que el placer estético o el amor, en su parte platónica, son provocados por información que nos llega de un medio tan sutil como el aire, que conduce ondas no menos sutiles de carácter mecánico llevando el sonido que procede de un instrumento musical o una voz, o a través del espacio electromagnético, que nos trae la luz que procede de un libro, de un paisaje o de una persona amada o amable. Sin embargo, el placer sexual, en su producción más genuina, procede de un contacto de la piel y los órganos que genera en nosotros imágenes que nos parecen más groseras. Tan poco apreciables que sólo la voluptuosidad momentánea las hace soportables para pasar, tras el éxtasis, a ocupar su lugar “inferior”. Estos prejuicios han retrasado el reconocimiento de la homogeneidad de origen de estos distintos planos cuya distinción es legítima, por su distinto origen causal, pero no por su semejante origen físico o biológico.

Tenemos todo el derecho a vivir el arte y el amor como supremas formas del ser biológico que somos, pero no a crear mundos separados, si nos interesa la verdad. Verdad que no le quita ni un ápice de intensidad a cada uno de los momentos que hemos creado como especie cultural para nuestro consuelo y disfrute. La opinión de Wallace sobre el carácter superfluo para la evolución de estas capacidades y sus expresiones sofisticadas, olvidan que son posibles por el desarrollo del cerebro en la lucha por la supervivencia. Capacidades que además están jugando un papel fundamental en el desarrollo (evolución) post biológico de la especie, que ahora ya no compite contra otras especies o dentro de la especie, sino contra los problemas cósmicos que plantean la finitud de los recursos y el crecimiento de la población como ya destacó Malthus. Unos problemas que se han ido resolviendo en paradójica convivencia gracias a la tecnología. Pues ésta trae tanto soluciones como nuevos problemas.

Curiosamente no discutimos el carácter natural del paso del mundo mineral al mundo biológico, cuando se podría hablar de las intangible realidad que la vida es reclamando para ella un estatus sobrenatural como se pretende hacer para la vida psíquica. Parece más un meta prejuicio que rechaza y rechazará toda explicación “natural” a nuestra naturaleza. Una postura que suele basarse en lo inapropiado del lenguaje científico para explicar nuestra especial condición, pero, en mi opinión, es perfectamente compatible que la ciencia llegue hasta el lado natural del plano que separa, en el pensamiento, lo natural de lo cultural y, así, la filosofía empiece su camino, no cuando la lechuza levanta el vuelo, sino allí cuando es aplicable el lenguaje humano. En el otro lado de ese plano, que genera, no nuestra ignorancia, sino nuestro inevitable punto de vista de observadores constituidos por aquello que observamos, está la cultura y el lenguaje que la explica.

El ser humano tiene rasgos que creemos especiales o, al menos, lo son en grado máximo, como la risa, el duelo, la culpa o la vergüenza. Creo que su explicación más sencilla (navaja de Ockham) es la siguiente: la risa es la expresión de nuestra alegría al sentirnos seguros en un mundo inseguro. En negativo, la dispara el mal ajeno, y, en positivo, el bien propio. La culpa es la versión psicológica del dolor. Es individual. Sin, dolor se producen mutilaciones. Sin culpa nos iríamos haciendo daño a nosotros y a los demás. La vergüenza, es una emoción social. Se produce cuando los demás no miran con reproche por que se desvelan nuestros actos socialmente rechazables. No tiene que ir acompañada de culpa, como la culpa no tiene que ir acompañada de vergüenza. La culpa surge mediante el juicio que compara nuestras acciones con nuestros códigos de conducta (sean originales o socialmente impuestos). Código que son un subconjunto de los sociales sumados a la auto exigencias idiosincrática. La vergüenza surge cuando violamos códigos sociales y “somos sorprendidos”. La tesis más fuerte de Scruton en este libro es que la persona que somos es una emergencia del cuerpo que la soporta. Pone el ejemplo del lienzo lleno de pintura del que “emerge” un rostro (en el caso de un retrato). Justamente el arte moderno consistió, básicamente, en hacer un arte que sólo se fijaba en la materia constituyente. Hay que objetar que no hay tal emergencia, porque quien “ve” el rostro es un semejante de quien lo pintó y el cuadro sólo ha sido un intermediario para transmitir una imagen que ambos, pintor y observador, reconocen. Igual ocurre con la persona. ¿Quién reconoce a una persona? Otra persona. De modo que es un juego circular que no hace emerger nada, sino que está “ya” en nosotros. En tanto que mentes reconocemos un paisaje o un rostro en un lienzo porque esa es nuestra experiencia previa como observadores especiales. En tanto que personas reconocemos a las personas más allá de sus cuerpos o la materialidad de un cuadro. No reconocemos una persona en una cadáver. Sin embargo es fantasmagórico separar la persona del ser vivo que somos, como lo es pretender que seguimos siendo los mismos años después, cuando cada día la experiencia nos modifica para bien o para mal. Nos cuesta trabajo reconocer nuestra naturaleza de flujo estable, como lo es la percepción de disco que una rueda con radios da cuando gira a gran velocidad. Sin embargo se fantasea con seguir siendo la misma persona cuando la tecnología permita “cambiar de cuerpo”, lo que no sé si incluye al cerebro. Es una fantasía basada en la cartesiana bidimensionalidad de la esencia humana, que reforzaría la sustancialidad de la emergencia de lo mental respecto del cuerpo físico. El futuro dirá, pero sin cerebro mórbido, sin hormonas excitantes, no sé, no sé. Ni siquiera sé si quiero. Pero, seguro que el que nazca en esas circunstancias cibernética no tendrá nostalgia de nuestro palpitante ser, como la vida no tiene nostalgia de lo mineral, ni nosotros de los vegetal.

RESEÑA

Dice Scruton:

Parece que tenemos el hábito de contarnos a nosotros mismo historias que no hacen referencia a la realidad biológica en la que están enraizados”.

Eso dice Roger Scruton en el principio de su libro. Alude a la perplejidad que produce toda la capa de refinada cultura en que traducimos nuestras pulsiones biológicas. Como si no quisiéramos referirnos a ellas directamente y pusiéramos capas de palabras y sonidos sobre ellas para sublimarlas. Pero no faltan quienes nos han recordado el nexo: desde las, en opinión de Scruton, desacreditadas teorías de Freud sobre la libido hasta la más reciente opinión de John Bowlby según la cual el amor, la pérdida y el duelo han de ser explicados, al menos en parte, como el producto filogenético de nuestra necesidad de contar con una base segura. Así cree que la fuerte unión que un niño siente por su madre es la versión humana de un comportamiento que se observa también en muchas otras especies de animales. Por otra parte el descubrimiento de la hormona oxitocina y sus efectos para predisponer a los animales, incluido el ser humano, hacia las relaciones afectivas con los de su propia clase, refuerza el punto de vista de que los afectos pueden ser entendidos y explicados sin referencia a las historias con las que los humanos se embelesan.

¿Somos especiales?

Ya cuando Darwin publicó su Origen de las Especies en 1859 comenzó el debate sobre la necesidad de explicar si entre las más altas expresiones de la cultura tales como la moralidad, la autoconciencia, el simbolismo, en arte y las emociones interpersonales existía un corte insalvable. La conclusión a la que llegaron fue que estas facultades de la especie humana eran superfluas a efectos evolutivos. Pero más tarde Darwin fue fiel a su idea de que la naturaleza no da saltos y consideró que el sentido moral es una continuación del instinto social de otras especies. Incluso, hoy en día, psicólogos evolucionistas como Steven Pinker y Geoffrey Miller consideran que nuestras más altas facultades, tales como el arte o la música son el resultado de la selección al nivel sexual. La discusión en el ámbito biológico nos indica que hay ventaja en la cooperación altruista recíproca (los murciélagos hembra comparte sangre con las compañeras que no han tenido éxito en la caza). Esto permitiría una teoría general del altruismo que explicaría el sacrificio de los soldados en el frente en determinadas situaciones heroicas. Hay quien sostiene que ya el gen condiciona comportamientos complejos de la cultura humana. Otros son escépticos al respecto y creen que el fundamento está “más arriba”. Chomsky cree que el lenguaje se adquiere en un proceso todo o nada, que requiere contar una regla que sirva de guía y la capacidad creativa que no puede proceder de una conexión singular entre palabras y cosas. Scruton acepta que las especies se hayan adaptado al medioambiente, pero añade que, también, el ser humano ha adaptado el medioambiente a sí mismo. Además esas adaptaciones se las pasa a sus descendientes, no sólo genéticamente, sino culturalmente. Ha dado forma a su mundo mediante información, lenguaje e intercambios racionales. Estos rasgos son reconocidos por la biología, que les da un lugar en la teoría de la evolución. Una teoría que, en primera instancia, no tiene origen en la reproducción de genes (no se conocían) sino en la reproducción de las sociedades (que pueden ser un reflejo de los genes).

Scruton considera, con razón, una vez conocido el origen biológico de nuestra naturaleza, que no somos comunidades de primates, sino de personas que organizan su vida mediante preceptos morales que, en acepción más elevada, no tienen lugar entre chimpancés. Reconoce que, tal vez, en el futuro la ciencia cognitiva incorpore estos conceptos morales a una teoría general sobre el cerebro, pero, él se encuentra más cómodo con el punto de vista de Alfred Wallace (1823-1913) (coautor con Charles Darwin (1809-1882) ( de los mecanismos para el curso de la evolución) que sostenía que las capacidades específicamente humanas parecían ser “superfluas para los requisitos de la evolución”.  Pero es consciente de que no es la corriente general imperante en los ambientes de la vida intelectual desde la publicación de El gen egoísta de Richard Dawkins (1941). La selección natural parece poder dar cuenta de todas los difíciles hechos que presenta la cultura humana. Así, del mismo modo que el organismo humano es una “máquina de supervivencia” desarrollada por la auto replicación de sus genes, las máquina cultural se habría desarrollado por la auto replicación de los “meme” (entidades mentales que usan la energía del cerebro humano para multiplicarse, del mismo modo que los virus usan la energía de las células. Dawkins argumenta que las ideas, creencias y actitudes son formas de consciencia que se reproducen “saltando” de cerebro en cerebro, como los genes lo hace saltando de cuerpo en cuerpo. Daniel Dennett (1942) añade que ese proceso no es necesariamente dañino, sino que como entre los organismos parásitos y los huéspedes hay una convivencia de mutuo interés. Las ideas ayudan al cerebro que las aloja a vivir mejor. La teoría de los memes necesita distinguir entre los que son de carácter científico (episteme) y los que son de carácter cultural (doxa). Los memes científicos se han de someter a las reglas y métodos de la propia ciencia. Sin embargo, los memes culturales pueden producir disturbios y causar todo tipo de desórdenes emocionales. No están sujetos a disciplina externa, ni siquiera a la verdad, sino que siguen su propio camino reproductivo indiferentes a los propósitos del organismo que han invadido. Una de las características exclusivas del ser humano, dice Scruton, es que puede distinguir una idea de la realidad representada en ella, puede considerar proposiciones de las cuales retiene su contenido y pueden moverse en el mundo de las ideas, colocando a cada una de ellas ante los argumentos racionales, aceptando y rechazando sin tener en cuenta los costos reproductivos. Para Scruton, si hay conocimiento científico, moral, emocional y trascendental, ¿por qué privilegiar al conocimiento científicos exclusivamente? ¿Por qué no dar paso a las disciplinas que interpretan el mundo y así nos ayudan a encontrarnos como en casa?. Scruton rechaza la propuesta de los memes de Dawkins y su eterna reproducción sin propósito, pues cree que no nos conciernen. Le gusta más un lenguaje en el que hablamos de ideas y pensamiento crítico que usa como referencia a la verdad y a su pertinencia moral, su elegancia y encanto. Es más, Scruton, piensa que la teoría de los memes itinerantes tiene el mismo carácter que la ideología marxista, el subconsciente freudiano o la episteme de Foucault. No son más que ideología con poder de ilusión. Scruton incluye también a Dennett y su Breaking the spell. Scruton cree que del hecho trivial de que una comunidad que no coopera, no tiene sentido del sacrificio por los niños y no controla la violencia no sobreviviría, no se deducen la causas ni del pensamiento, ni de la conducta moral. Al contrario de los que ocurre con el las especies biológicas de las que sí tenemos explicación acerca de la causa de su comportamiento y del órgano que lo hace posible. En este caso, la causa es la mutación genética. Pero, ¿cuál es la causa de nuestra moralidad? A Scruton no le sirve la idea de que la moralidad tiene como último propósito mantener intacto el material genético humano. Llama irónicamente “pop” a la generación de genetistas que, llamándose a sí mismos sociobiologos, la gestaron. Cree que su afirmación depende del uso del lenguaje del sentido común, mientras que, al mismo tiempo, cancela el presupuesto sobre el que los términos del sentido común dependen para su significado. Piensa que el argumento, en todo caso, está soportado por la fe religiosa y no la argumentación basada en hechos.

La risa

Scruton se defiende diciendo que no niega que seamos animales, pero quiere sugerir seriamente que el ser humano debe ser entendido mediante un orden de explicaciones distinto del ofrecido por los genetistas. Pertenecemos a una clase que no puede ser definida por la organización biológica de sus miembros. Considera que la respuesta de “Qué” es el ser humano no vendrá de saber “Cómo” llegó a ser. No es posible entender qué es el ser humano explorando la evolución biológica de los animales, pues, dice Scruton, es como si las sinfonías de Beethoven se explicaran siguiendo el proceso de su composición. A Scruton le parece que la risa es el gran arcano. Ningún animal ríe. El hombre ríe de algo porque le divierte. Helmuth Plessner (1892-1995) considera la risa y el llanto como los más característicos rasgos del ser humano. Scruton avanza que la risa es una expresión de aceptación de nuestra finitud y un antídoto contra la desesperación.

La culpa

Nuestros mundo, a diferencia del de los animales, contiene méritos, derechos y deberes. Dividimos las acciones entre intencionadas e inintencionadas. Las segundas sólo suceden y los males que de ellas se deriven son aceptados resignadamente o desesperadamente. Pero las primeras según sus resultados pueden dar lugar a satisfacción o a indignación, resentimiento, compromiso, resentimiento o envidia. Sólo seres responsables pueden originar estas reacciones. The Platón a Sartre se han buscado explicaciones filosóficas y no científicas a tales rasgos del ser humano. En su Genealogía de la Moral, Nietzsche explica el origen de la moral, en un plano más próximo al de los genetistas, como una estrategia de defensa del esclavo ante el amo. Estrategia en la que el esclavo internaliza el castigo, ante la incapacidad para rebelarse, como sentimientos de culpa, vergüenza, mérito o justicia. Pero, Scruton se pregunta ¿por qué el castigo no conduce al miedo en vez de a la culpa? Distingue entre sufrimiento debido a un castigo y el debido a un propósito, como mejorar en una disciplina. También distingue entre criaturas conscientes y criaturas auto conscientes como nosotros que constituimos una auténtica “primera persona” con perspectiva propia.

Scruton cree que para contar con una genuina explicación de nuestra naturaleza como personas es necesario vencer la tentación de buscar hacia atrás en la biología algún tipo de origen. Con esto no niega la existencia del mundo biológico que nos constituye, sino que cree que aporta poco a una explicación que requiere nuestro propio lenguaje y no el de la ciencia. Así, dice:

“Ciertamente somos animales, pero, también somos personas con capacidades cognitivas que no son compartidas por otros animales y que nos dotan con una muy especial vida emocional que es única y depende de procesos de pensamiento auto conscientes que son únicos para nuestra especie”

El problema de la relación del cuerpo con la mente es un problema filosófico. Scruton dice que su punto de vista se parece al de Aristóteles, cuando decía que el alma es la forma del cuerpo, y al de Santo Tomás que pensaba que somos individuos a través del cuerpo, pero que lo que, en realidad, se individualiza no es el cuerpo, sino la persona. Scruton considera a la persona como una entidad emergente con raíces en el cuerpo humano pero que pertenece a otro orden de explicación distinto al de la biología. Pone el ejemplo de un pintor que sólo pone materia sobre un lienzo de dos dimensiones y, sin embargo, produce en el observador algo que no está allí, algo que “emerge”. Así concibe, Scruton la persona que resulta del montón de materia que es el cuerpo humano. Así piensa que se cuenta con un punto de partida para un tipo de explicación más adecuado a la naturaleza de lo que se quiere explicar. Un plano explicativo en el que la razón y los significados dan cuenta de la naturaleza humana mejor que los conceptos biológicos que “sólo” puede explicar la causa de tal plano existencial.

Autoconciencia

Scruton considera que la corriente principal de la filosofía moderna desde Kant ha considerado que el sujeto auto consciente tiene un punto de vista particular sobre el mundo. El mundo se parece, en cierto modo, a mí. Cuando se da una explicación científica, se proporciona información sobre objetos en general, para los que no importa el aquí y ahora. El sujeto individual no está a disposición de la ciencia porque no es parte del mundo empírico. Está en el filo de las cosas, como un horizonte que no puede ser captado desde “el otro lado”. No estamos autorizados a cosificar el yo como si fuera un objeto de referencia inconfundible. Ni podemos aceptar que nuestros estados mentales muestre públicamente rasgos inaccesibles que, sin embargo, defina lo que realmente son. Y, sin embargo, la gente se relaciona unas con otras justamente de forma auto referencial.  De esta forma, nos relacionamos como sujetos y no como objetos. Esa condición es la base de la responsabilidad, la culpa, el orgullo y la vergüenza. Así del cuerpo de la persona emerge quien es realmente, como el paisaje emerge de la pintura acumulada sobre el lienzo.

Intencionalidad

Scruton recuerda que Dennett afirma que el ser humano es un “sistema intencional”. Un organismo que está constantemente conectado al mundo. En constante representación del mundo y propósito de cambio. No todos los sistemas intencionales son humanos. Alguno animales lo son y los computadores lo serán en el sentido que Turing predijo. Lo que busca es una genealogía de la intencionalidad, por lo que la busca, incluso, en un termostato con feed-back que funciona sin misterio en el mundo físico. La idea original de Brentano sobre el carácter intencional de la conciencia ha sido interpretado como que se funda en una referencia o un pensamiento que pueden ser falsos. Nuestros cerebros no son meros intermediarios entre el estímulo y la respuesta, sino instrumentos que nos capacitan para percibir y pensar el mundo y, así, conducirnos potencialmente a error. El ser autoconsciente que somos como “instancia intencional” interpretamos el comportamiento de otras personas en términos las actitudes proposicionales expresadas en ellos. Como las intenciones tienen origen en las creencias y deseos, esto es lo que descubrimos en los demás. Como también reconocemos esta capacidad en los demás, somos explicables para ellos por lo que pensamos y hacemos. Esta mutua implicación nos descubre un mundo distinto del físico, tal y como los describió Husserl. Es el mundo de las actitudes interpersonales.

Emergencia y materialismo

La línea dura del reduccionismo se niega a aceptar que haya algo “sobre y arriba” de las propiedades físicas en las que somos percibidos. Así Paul Churchland sostiene que un concepto como “creencia” debe eliminarse como se eliminó en el siglo XVIII el de “flogisto” y ser sustituido por conceptos científicos con base en la ciencia cognitiva neuronal. Cree que tal tipo de concepto pertenece a una psicología popular que debe ser erradicada a efectos de progreso de esta disciplina. Para Scruton, sin embargo, si la ciencia del cerebro sustituye a la psicología popular, la totalidad del mundo de relaciones interpersonales sería destruído, puesto que la persona no es una adición a su ser biológico: emerge de él. Cualquier explicación de la naturaleza humana implica reconocer su condición de persona. Es decir, de portador de creencias e intenciones que reconoce en sí mismo y en los demás haciendo posible el mundo que realmente interesa a los seres humanos. El concepto de persona y su idea adjunta de conciencia en primera persona es parte del fenómeno que no debe ser eliminado por la ciencia que lo explica. Echando un vistazo general a los muchos intentos de describir los rasgos distintivos de la condición humana:

  • El uso del lenguaje (Chomsky)
  • Los deseos en segundo plano (Frankfurt)
  • Las intenciones en segundo plano (Grice)
  • Las convenciones (Lewis)
  • La libertad (Kant, Fichte)
  • La auto conciencia (Kant, Fichte, Hegel)
  • La risa y el llanto (Plessner)
  • La capacidad de aprendizaje cultural (Tomasello)

Se puede ser persuadido de que cada uno está siguiendo una parte de un todo. No hay nada en la teoría de Darwin y sus posteriores desarrollos que prohiba el salto de un modo de explicación a otro. Scruton reclama el derecho a hablar con el lenguaje de las personas surgidas de procesos que explica otro lenguaje, el científico. El estado que emerge tras un salto cualitativo se identifica con la posibilidad de hacer lo que antes no era posible. Una vez que el ser autoconsciente llegó al escenario del mundo, se multiplicó y lo adaptó a sus propósitos y no todos son adaptativos.

Scruton afirma que las religiones ha proporcionado tradicionalmente ese lenguaje que habla de los específicamente humano sin mención a su condición biológica si no es para despreciarla. Él cree que es labor de la filosofía actual mostrar que muchas de las verdades religiosas siguen siendo verdad sin la religión. En el medievo se sostenía, no sin controversia, que las verdades de la razón también pueden ser reveladas, pero un una forma más metafórica a la fe. Posición que se defiende aludiendo a verdades que no pueden, en algunas mentes, ser traducirlas a argumentos racionales. Es necesario también contar con imaginación, lo que el hombre de fe ya ha hecho, peor el escéptico tiene que empezar desde el principio. La clase de seres (las personas) que no pertenecen al mundo biológico son barridos por los buscadores de claridad. Scruton desafía a los escépticos diciendo:

Elimine la religión, elimine la filosofía, elimine los más altos objetivos del arte y privará a la gente ordinaria de los caminos en los que representan su especificidad. La naturaleza humana, que una vez mereció la pena, deviene algo que debe ser eliminado. El reduccionismo biológico alimenta esta “eliminación”, que es el porqué la gente cae tan fácilmente y vuelve el cinismo respetable y degeneradamente interesante. Así nuestra clase de ser es abolida y con ella nuestra categoría”

RELACIONES HUMANAS

En esta apartado Scruton desarrolla la idea de Stephen Darwall de que ademas de los pensamientos del “yo”, existen los pensamiento del “tú”, de aquel para el yo soy explicable y a quien mi razón va dirigida. Así, cuando le doy la razón a alguien, es porque asumo que tengo la posición y la autoridad para hacerlo y, además, se la reconozco al otro. Esta relación yo-tú fue identificada por Martin Buber (1878-1965) y desarrollada por Stephen Darwall (1946), que piensa que las normas morales deben su fuerza a la segunda persona, al tú, cuyas razones gobiernan la relación que proporciona sentido a la responsabilidad, la libertad y la culpa. Scruton considera una verdad metafísica al que la moral está fundada en esta relación yo-tú. Y piensa que hay dos argumentos para ello: el lingüístico y el del reconocimiento de Hegel. El primero afirma que la declaración en primera persona tiene un privilegio: la inmediatez de lo que se declara para el sujeto que lo declara (tengo dolor). Si al decirlo no se hace coincidir la veracidad de esta declaración con la verdad no se usa correctamente el término “yo”. Suponemos en otros que cuando dicen yo esto o lo otros están haciéndolo correctamente, en el sentido de que están experimentando lo que declaran. El argumento de Hegel es similar, pero expresado de forma muy distinta: en un estado de naturaleza en el que prevalecen mis necesidades y deseos, soy consciente pero sin sentido del yo. Es en el encuentro con el otro, cuando empieza la lucha por la supervivencia, que soy forzado a reconocer que yo también soy “otro” para quien es otro para me. En ese reconocimiento mutuo cuando uno llega a conocer el propio Yo. Ambos argumentos reconocen que la primera persona es una posición privilegiada desde la que declarar nuestras creencias, sentimientos, sensaciones y deseos. La relación entre el yo y el otros ha tenido una gran influencia en la filosofía. Su correlato ha sido la relación entre sujeto y objeto, tan desarrollada en el siglo XX y que Scruton estudia en su vertiente negativa en su libro sobre la nueva izquierda. Hegel argumenta que el yo cartesiano aislado no es verosímil, por eso cree que es el encuentro con el otro el que me define como un tú para otro. Una acción que me convierte en objeto si me veo como una sustancia portadora de propiedades que participa en las relaciones causales del mundo. Scruton, cree que el sujeto proporciona un punto de vista “por encima” del mundo y no dentro de él, pues como sujeto trascendental está más allá de los límites empíricos. Existir como sujeto es hacerlo de una forma muy distinta a los objetos ordinarios. Se está al filo del mundo. Y, desde allí, se ha construido la responsabilidad, la moral, la ley, las instituciones, la religión, el amor y el arte.

Scruton utiliza el placer para ilustrar la esterilidad del enfoque de los psicólogos evolucionistas que pretenden describir desde fuera nuestras experiencias haciendo un bypass a nuestra subjetividad por su carácter sospechoso. En la explicación biológica, el placer es el premio que los genes dan a quien cumple su mandato de inmortalidad. El placer invita a la repetición y, por tanto, al éxito estadístico. Pero existe un placer alejado de los propósitos evolucionarios. Por ejemplo practicando un deporte, en los chistes, en humillar a un enemigo, en la música, el arte y la poesía, en coleccionar sellos y en observar pájaros. Hay muchos placeres: los que se sienten en una parte concreta del cuerpo, como una brisa en el rostro, pero los hay que no tiene un lugar preciso como el placer de comer o beber; el placer estético es contemplativo y no crea adicción, como el alcohol, por ejemplo. Hay placeres ques están muy lejos de un origen biológico, como el del éxito, el matrimonio o lo hijos. El placer sexual por su parte requiere de un objeto, aunque sea imaginario o perverso. Pero el objeto ha de ser amado, al menos en el caso de la mujer según Scruton, pues si no produce repulsión. De nuevo Scruton combate contra los psicólogos evolucionistas, que ven en todos los tipos de placer un residuo de un proceso adaptativo. Pero él defiende que, una vez alcanzado el status de persona, lo que sucede es resultado de los intereses de ese mundo personal o social al margen de su origen biológico. Es lógico que el placer sexual tenga una explicación evolutiva, dada su semejanza con los comportamientos animales. El placer sexual es dirigido no a un objeto físico, sino a un sujeto, a una persona, como yo mismo soy. Por supuesto que hay formas de interés sexual en el que el otros es considerado un objeto. Así la necrofilia como perversa forma de victoria sobre la otra vida; la violación como inversión genética económica con el complemento del dominio absoluto sobre otra subjetividad que sufre por haber sido considerado un objeto y por el contacto monstruoso con quien así la considera.  Los evolucionistas no tiene explicaciones para esta repulsión en su catálogo de conceptos. Igual ocurre con el placer estético que procede de ver, sentir, oír y palpar el mundo. Geoffrey Miller lo atribuye al papel que estos factores ocupan en la selección sexual. La hermosa cola del pavo real es paradigmática. También el gusto por los paisajes tendría su origen, según Denis Dutton, en las necesidades de hábitat seguros en el pleistoceno. Pero, en opinión de Scruton, de nuevo este tipo de explicaciones no alcanzan a explicar toda la complejidad del fenómeno, olvidando que el placer estético envuelve un juicio, discriminación entre verdaderas y falsas emociones. Scruton no niega el origen natural de la conciencia, el juicio moral o el gusto estético. Pero declara seguir unido a la vieja llamada de la filosofía, que no invita a distinguir nuestros rasgos peculiares de los de los otros animales. Es decir, si no hay un salto infranqueable, como proponía Wallace, y hay continuidad en todo el proceso biológico, hay, al menos, un salto en el significado.

En todas nuestras respuestas a los otros buscamos el inalcanzable horizonte desde el que nos habla, a aquel que está escondido tras la carne corporal. Todas las características del yo no proceden de nuestra libertad transcendental, como dijo Kant, sino que son aquello en lo que la libertad consiste. Se trata de nuestra capacidad de aceptar obligaciones, exigir derechos, asumir responsabilidad. Capacidades que hemos inventado nosotros, según Scruton. Las personas que, desde Kant, sabemos que contamos con una perspectiva única, con sus juicios privilegiados y su intencionalidad extralimitada a los objetos reales o a los sujetos objetivados. El término persona proviene del teatro romano y nombraba a las máscaras usadas para representar caracteres. Luego se usó en la legislación para designar al sujeto de derechos y deberes y, en el medievo, por la teología para resolver “el problema” de la trinidad divina. En el siglo VI, Boecio definió la persona como “una sustancia individual de naturaleza racional”. Una definición que llegó hasta la Ilustración, cuando Locke y Kant la redefinieron. Locke pensó que no es lo mismo un determinado ser humano y la persona que emana de él. Igualmente se plantea el problema de la identidad a través de los años, de modo que la persona que ahora somos esté comprometida con los hechos y promesas del que fuimos.

LA VIDA MORAL

Cualquier explicación de la vida mora debe empezar desde la tensión aparente entre nuestra libertad individual y nuestra condición de miembros de una comunidad de la que dependen nuestra realización. La vida en común es exigente, por eso tenemos el hábito de culpar a otros porque somos competitivos, respondemos a excusas cuando nos culpan o pedimos excusas y nos arrepentimos en otros casos. De no darse estas posibilidades es inevitable el conflicto. El diálogo moral intermedia en el conflicto, lo que no ocurre en el mundo animal. Si no se responde a la violencia con violencia, hay una oportunidad. Aquellas comunidades que son capaces de resolver su conflictos mediante mecanismos no violentos tienen ventajas competitivas con otras que no lo hagan y se debiliten internamente. Esto representa otro nivel de adaptación para la supervivencia. Aunque se ha observado entre los monos ciertas formas de castigo y reconciliación, Scruton cree, y qué duda cabe, que llamamos moral a los comportamientos más complejos que presentan la solución de los conflictos entre humanos. Una categorización que sólo depende de nosotros. En todo caso, sin contar con la capacidad de reconocimiento de errores y petición de perdón es difícil mantener unas relaciones sociales sanas.

En las tragedias griegas se observa dos hechos importantes: uno que la falta cometida contamina al conjunto social sino hay purificación y, dos, que la situación representada excita los más profundos sentimientos en nosotros, sin que sepamos por qué. Scruton considera que la diferencia entre la moral que muestra el teatro trágico griego y nuestra actual situación es solamente de énfasis. En el mundo actual la cooperación es la norma de la acción colectiva.  Incluso bajo un gobierno despótico, la gente trata de resolver los conflictos mediante el acuerdo, respeta las promesas, hace negocios e impone multas a los incumplidores. Es decir, a despecho de las circunstancias políticas, la gente establece relaciones por consenso y con respeto a la soberanía del individuo. Todo ello ocurre con naturalidad en el marco de una ley común depurada para evitar sesgos y garantizar un juicio justo. Scruton cita Singer y Parfit que sostienen que la buena persona es aquella que se esfuerza por el mejor resultado en todos los dilemas morales que afrontan (consecuencialismo). Es la moral matemática en la que el número de los que se salvan es importante al elegir a quién salvar. Cuando en el dilema está incluído un hijo se considera que, aunque, en principio sería mejor salvar a los muchos extraños, a la larga sería peor, porque indicaría que nuestro amor por los hijos es débil. Scruton argumenta que esa no es la razón, sino que es la real llamada de un hijo para ser protegido la que se impone sobre la imaginaria situación planteada para poner a prueba nuestra moralidad. La elecciones morales se dan porque se nos presentan varias opciones entre las que debemos elegir la mejor o la menos mala. Pero Scruton cree que, dado que estamos unidos a los demás por obligaciones y afectos, un indicador de ser mala persona es tratar de resolver los dilemas que la vida nos pueda presentar mediante cálculos matemáticos. Pone el ejemplo de Ana Karenina al tener que elegir entre dejar a su despreciable esposo o irse con su amante, cuando en medio están sus amados hijos. Scruton aprovecha el consecuencialismo para denunciar las elecciones que revolucionarios como Lenin o Mao tomaron con la mejor intención y con los mejores cálculos sobre lo que era mejor para millones de personas y ya sabemos los resultados. En las decisiones importantes, no hay cálculo matemático posible. Nuestros principios morales son el precipitado de nuestras relaciones personales en las que estamos cara a cara con aquellos que nos conocen y nos reclaman y que están interesados en nuestras virtudes y vicios más que en nuestra habilidad para desviar la responsabilidad a un cálculo. La moralidad gobierna cada encuentro personal, y su fuerza irradia de los demás. Por lo tanto al buscar los motivos de nuestro comportamiento moral, debemos entender que lo que está en juego es la relación entre seres que se identifican a sí mismos en primera persona  y que se dirigen a la primera persona de los otros. Considera que los contratos es la forma más fría de este encuentro, pero que forma parte de la clase de uniones morales a las que pertenecen las forma calientes, tales como la familia, la guerra, la caridad y la justicia para otros (frío y caliente son expresiones mías). Más adelante, Scruton usa la parábola del Buen Samaritano del Evangelio para reforzar su posición acerca de la intensidad de la relación yo-tú como factor de moralidad. Él considera que la parábola no debe ser leída para considerar que todo extraño merece nuestra intervención caritativa, sino que el viajero es interpelado por esa víctima concreta y lleva su intervención más allá de los primeros auxilios. Su posición es que la acciones sociales estructurales esconden frialdad de corazón si ante una dolor concreto no hay respuesta y nos volvemos a las autoridades. Es coherente con sus posiciones políticas que apoyan la caridad y rechaza las transferencias de fondos vía fiscal para cuidar de los desafortunados.

En el terreno de los derechos, merecimientos y deberes, Scruton cree que las reflexiones morales son importantes, por el fundamento que dotan a la estabilidad social. Parte del concepto de justicia que permite al individuo reclamar una esfera de soberanía personal en la que sus decisiones son la ley. Si no existen derechos no es posible acuerdo alguno. Mi esfera de soberanía es invadida constantemente por otros. Igualmente sin el concepto de merecimiento, desaparece un escudo fundamental para el individuo exponiéndolo a todo tipo de coerción. Los derechos y los merecimientos nos capacitan para establecer un sociedad en la que las relaciones consensuadas son la norma. Para Scruton es fundamental partir de la noción de persona para construir una política universal sobre los derechos humanos. Hay que partir de qué derechos pertenecen a la naturaleza humana como persona y cuáles son resultado de una convención artificial. Scruton reclama una doctrina de la persona tanto a los marxistas que basan su crítica de la sociedad burguesa en la idea de explotación y en la dignidad del trabajo; a los teístas que creen que la meta humana es el conocimiento y amor a Dios; a los liberales de izquierdas que ven el orden político como una reconciliación entre la libertad de la persona y la justicia social. La filosofía de la persona que Rawls utiliza para defender un estado redistributivo es usada por Nozick para atacarlo. En cada conflicto político actual, cree Scruton, que se encuentra el concepto de persona.

Si el rasgo definitorio de la persona es la libertad de hacer elecciones autónomas, los libertarios argumentarán que ni el gobierno ni la asociaciones civiles han de interferir en tales elecciones. Si ese rasgo es la vida en comunidad o la ayuda mutua, entonces los comunitaristas argumentarán que debemos constreñir los estilos de vida antisociales y proporcionar una sociedad en la que el cuidado sea fundamental. Estos conflictos emergen porque los pensadores usan el concepto de persona fuera de su contexto, definiéndolo en términos abstractos y sin referencias sobre el modo en que la personalidad es un forma de llegar a ser, no una forma de ser. Los libertarios enfatizan la libertad pero no nos explican realmente el origen de la libertad en sus bases metafísicas. Los comunitarios enfatizan la dependencia social pero falla en explorar, las diferencias entre los agrupamientos animales y los de seres libres, cuyas asociación está basada en contratos y consentimientos que reconocen la mutua autonomía. Estos conflictos pueden resolverse aclarando el concepto de persona. En palabras de Hegel, cada uno somos sujetos para el otros y no objetos. El encuentro sujeto-sujeto es de mutuo reconocimiento. Mi libertad no es una erupción incausada en el mundo de los eventos humanos. Es el producto de mi condición social, y viene acompañado de la carga de la responsabilidad para los otros y el reconocimiento de que la voz de los otros tiene, al menos, tanta autoridad como la mía. La conclusión de Scruton es que libertarios y comunitarios tienen, cada uno, la mitad de la verdad. Tanto la libertad como la responsabilidad son componentes esenciales del agente humano. El ser auténticamente libre está en permanente contacto con otros para coordinar el bien común. Un bien común que debe ser transmitido mediante educación, la familia y la esfera del amor común y la cuidadosa aproximación al encuentro erótico. Sólo así nuestras emociones sociales estarán completamente centradas en el Yo. Los seres humanos encuentran su realización en el amor mutuo y la auto entrega, lo que requiere un largo camino de autodesarrollo, en el que la imitación, la obediencia y el autocontrol son fases necesarias. Es un camino duro, pero si entendemos bien las cosas, estaremos motivados para poner los hábitos virtuosos (el uso de la razón) y el bien en el centro de la vida personal.

OBLIGACIONES SAGRADAS

La palabra “sagrado” es fundamental para Scruton. Con ella alude a todo lo que es digno de ser conservado y según su naturaleza obedecido. Scruton es un conservador coherente y profundo. No aspira a conservar por las ventajas prácticas o económicas, sino por su visión metafísica de la persona y su acción moral. Nos dice Scruton que no todos los moralistas americanos son consecuencialistas. Es más común se un “contractariano”, para los que la moral es un sistema de coordinación interpersonal entre gente con una competente concepción del bien. En sí misma la moralidad consistiría en considerar los acuerdos, más que una coerción, es la base de la conducta social. Pero cree que se falla en dos aspectos fundamentales: considerar seriamente la condición del ser humano como organismo. Somo seres con cuerpo y nuestras relaciones se establecen a través del cuerpo que es la base de nuestras emociones como el amor erótico, el amor a los hijos y padres, la ligazón al hogar, el miedo a la muerte y el sufrimiento, la empatía con el dolor y el miedo de otros e, incluso el amor a la belleza tiene sus raíces nuestra vida corpórea. La segunda crítica es que nuestras obligaciones no son, ni pueden ser reducidas a las que garantizan exclusivamente nuestra mutua libertad. Estamos atados por lazos que no elegimos y nuestro mundo contiene valores y desafíos que van más allá de la confortable situación de nuestros acuerdos. En su intento de armonizar esos valores, el ser humano ha desarrollado conceptos que tienen poco sitio en las teorías liberales del contrato social. Así conceptos de lo sagrado y lo sublime, del mal y la redención, que sugieren una orientación completamente diferente. Scruton considera que el mayor desafío para él es dar respuesta a esas dos objeciones. Se propone que nuestra condición de seres orgánicos y agentes de la naturaleza tenga reconocimiento en nuestro pensamiento moral. Cómo nuestra obligaciones involuntarias son conformadas y justificadas y cómo nuestras experiencias con el mal y lo sagrado contribuye a nuestra conciencia global de lo que es importante. A partir de aquí Scruton desarrolla en tensa páginas la importancia de el concepto griego de “polución” para explicar la repulsión de los actos sexuales agresivos contra la mujeres o los niños. Rechaza los prejuicios sobre los participantes adultos en los actos eróticos a partir de su concepción de la persona como encuentro entre un yo y un tú libres que se buscan e intercambian su libertad como Sartre había dejado dicho. No se busca un cuerpo, sino un ser libre en su corporeidad. Recupera el concepto de piedad, como obediencia a la autoridad no elegida. No hay consenso, sino aceptación de aquello que responde a la naturaleza de los seres que somos. Explica como la deseable aportación de la Ilustración con la libre elección como base de la legitimidad política ha socavado espacios en los que no encuentra natural que deba ser la elección voluntaria la que dirima, pues siglos de experiencia bien acoplada a la naturaleza humana legitiman instituciones que considera sagradas. Por eso, reclama como tarea del conservadurismo intelectual recuperar la piedad para la batalla ideológica. Es necesario hacer ver que mucho de lo que somos y a lo que nos debemos ha sido incorporado a la sociedad sin nuestros consentimiento. Hegel consideraba a la familia digna de piedad, mientras que la sociedad civil sería el mundo del libre contrato. El joven pasa del sometimiento en la familia a la libertad de la sociedad para incorporarse, de nuevo, a la familia en otro estatus atado a un nuevo lazo no elegido. Hegel pensaba que ambos mundos se conectaban en la lealtad al estado. Lo que hoy requiere reinterpretación. En todas las sociedades los ritos de transición tiene un carácter sacramental. Son episodios en los que los muertos y los no nacidos están presentes. Son momentos en los que el tiempo no transcurre (no hay cambios rápidos). Rituales relacionados con el nacimiento, el matrimonio o la muerte son ejemplos de lo sagrado. Momentos en los que los acontecimientos de la vida cotidiana se paran para paladear lo eterno. Scruton menciona a René Girard (1923-2015), cuya teoría de la moral, como la de Nietzsche, se expresa como una genealogía. Girard ve como condición originaria de la sociedad el conflicto y como solución adoptada la experiencia de lo sagrado. Para evitar el ciclo de la venganza se identifica una víctima marcada como exterior a la comunidad y que acumula la sed de sangre y que puede romper la cadena de compensaciones. Es el chivo expiatorio que favorece la reconciliación y purga la violencia acumulada en la sociedad. Para Girard la tragedia Edipo Rey de Sófocles es un ejemplo de selección de víctima y focalización sobre ella de toda la violencia. La marca es el incesto y la víctima es sacrificada y sagrada, la fuente de la desgracia y de la cura. Las luchas de rivales y la depredación sexual son así conjuradas. La religión, así, sería no el origen de la violencia, sino su solución. La superación del deseo mimético (la envidia, la imitación de los deseos del otro por un determinado objeto) y la trascendencia del resentimiento. Las cosas sagradas son, al tiempo, prohibidas por los no iniciados y exigidas por los que están en el camino de la verdad. Lo sagrado es revelado en los sacramentos (acciones que elevan a los participantes a esferas más elevadas). Aquellos que toquen lo sagrado sin la debida reverencia o en un estado de no iniciado, o que hace burla, o escupe sobre ello, comete una especie de crimen metafísico. Sin embargo, Scruton cree que esta teoría del nacimiento de la moral y lo sagrado adolece del mismo problema de todas las genealogías: que tratan de explicar el concepto del que parten incurriendo en circularidad. La teoría de Girard no explica el rito de transición en el que la comunidad camina al ritmo del tiempo. Su concepto de sagrado parece imponerse a la libertad humana desde un mundo del más allá.

Lo sagrado y la evolución

La psicología evolucionista no encontrará nada extraño en un punto de vista que pone en el centro de la discusión los conceptos de polución, piedad y de lo sagrado en la vida de los agentes morales, que son vistos como la racionalización de estrategias de adaptación de los genes. Pero es especialmente en el ámbito de la mora sexual, donde más se evidencia la diferencia entre su visión y la moralidad liberal puede reconocer como legítimo. Un determinado rasgo puede ser considerado una adaptación tan pronto como podemo mostrar que su ausencia se traduce en una desventaja. Por ejemplo la repulsión por el incesto es claramente una adaptación, pero no nos dice nada sobre los pensamientos en los que tal repulsión está fundada. No nos dice nada de la profunda intencionalidad de los sentimientos que pretende explicar. Se queda en la superficie. Por tanto Scruton piensa que no se puede depender de este enfoque para reforzar lo que nos interesa. Ni siquiera aceptando la teoría de Girard sobre el chivo expiatorio, porque lo sagrado es visto como perteneciente a un orden distinto al mundo empírico. Scruton se sitúa y es consciente en una posición difícil, pues, de una parte, reivindica conceptos como piedad, polución y que los sagrado nos es necesario y que, de otra parte, su significado puede derivarse de la filosofía de la libre elección de la persona. Le gustaría recomponer el marco completo del agente moral corpóreo, tal y como lo encuentra en la literatura, el arte y la religión de nuestra civilización. Marco en el que incluye a otros conceptos como la belleza y el mal. Y al mal quiere dedicarle una reflexión. Scruton distingue entre aquellos que son perversos y los que son malos. Con los malos se puede razonar y mejorarlos. Pertenecen a la comunidad. Están hechos, como nosotros, del “fuste torcido de la humanidad”. Pero los perversos, no pertenecen a la comunidad, aunque estén en el mismo territorio. No hay propósito de mejora, no hay camino de aceptación e, incluso, si pensamos en ellos como humanos, sus faltas tienen otro origen y más metafísico. Son encarnación del Mal a pesar del encanto del que a veces hacen gala, que, además, es la prueba adicional de su otredad. Son, en un cierto sentido, la negación de la humanidad. La mala persona se guía por su exclusivo interés, pero el perverso está interesado en nosotros, en el peor de los sentidos, cree Scruton. Su objetivo es robarnos de nosotros mismos. Porque el perverso no quiere nuestro cuerpo, sino nuestro yo. El perverso es como una fractura en nuestros mundo humano a través de la cual vislumbramos el vacío. Le parece que es la explicación del concepto de “banalidad del mal” identificado por Hannah Arendt en la personalidad de Eichmann. Scruton cree que Arendt falla en aplicarle a Eichmann su diagnóstico de burócrata mecánico del mal, pues lo considera un verdadero perverso por su odio a los judíos, mientras que en los campos y su administración sí que había muchos a los que le era de aplicación la calificación. Muchos que por cobardía se refugiaron, en la hora de la desobediencia, en el trabajo rutinario de practicar el mal. Pero el diseño de los campos fue la expresión del Mal, de la perversidad, pues pretendían acabar con la humanidad de los internos. Para Scruton el más no es de este mundo, aunque está en él. El conceptos del mal y lo sagrado describen fuerzas que afectan a nuestras vidas. Nuestro conocimiento de esas fuerzas nos sobrepasa y se relaciona con la percepción de algo que está más allá de nosotros mismos. Hay una tradición filosófica que considera a los premios y castigos divinos, más que el origen de la moral, una forma de degradación. Esta tradición considera que los motivos morales son diferentes de las esperanzas y miedos con los que las religiones han respaldado su existencia. Pero, Scruton considera que la conexión entre moralidad y religión no es accidental, Los sentimientos de culpa son paliados por razones que buscamos para aliviarlos. En algunos casos es muy difícil paliarlos y persevera la culpa. La religión es tanto una creación de la moral, como su sostén. El bien y el mal, los sagrado y lo profano, la redención, la pureza y el sacrificio tienen sentido, todavía para nosotros. Incluso los que no creen en los dogmas religiosos pueden beneficiarse de la actitud religiosa y de los rituales en los que se expresa. Desde ese punto de vista, la religión es una dedicación al propio ser. Scruton termina su libro diciendo que hay dos grandes obras de arte que han intentado mostrar lo que la redención significa en el marco del actual escepticismo: Los hermanos Karamazov de Dostoievsky y Parsifal de Wagner.

The enigma of reason. Mercier & Sperber. Reseña (18)

De referencia en referencia, he encontrado este interesante y reciente libro (2017) con un nuevo enfoque sobre la razón, que, por otra parte coincide en algunos aspectos con intuiciones previas. Pero, nunca había leído que alguien con tanta contundencia afirmara lo que aquí se dice sobre la razón. Los autores, Hugo Mercier es investigador de ciencia cognitiva en el Centro Nacional de Francia para la investigación científica  y Dan Sperber es un investigador de ciencia cognitiva y filosofía en la Universidad Europea Central en Hungría.

Estos autores parten de la idea generalizada de que la razón tiene como función una buena capacidad cognitiva y de que, la mayoría de la gente comete errores en su uso. Errores de sesgo y errores de pereza conceptual. Discuten estas opiniones porque ellos creen que la función de la razón es:

  1. Proporcionar herramientas para la clase de rica y versátil coordinación que requiere la cooperación humana.
  2. Hacer efectiva la comunicación mediante razonamientos y argumentaciones aún cuando nuestro interlocutor carezca de credibilidad.

Es decir, nuestros autores, en vez de buscar la función de la razón en aquellas tareas que hace con dificultad, se fija en las que hace con competencia y a ellas le atribuye la “razón de la razón”. Durante nuestra formación como adultos competentes dependemos, en gran medida, de los otros, pues el conocimiento que adquirimos depende más de lo que los demás nos enseñan que de nuestra propia experiencia. En este proceso de comunicación se producen distorsiones, omisiones, errores de interpretación, etc. que involucra mecanismos de confianza mutua y competencia cognitiva. Confianza que cuando falta complica la comunicación y obliga a ser persuasivo, si somos nosotros los sospechosos, y a interpretar atentamente las palabras del otro si no confiamos en él.

El sesgo que incluímos en el uso de la razón tiene que ver con la necesidad profunda de “tener razón” una vez que ha tomado partido. Enfatizan la capacidad de la razón para encontrar argumentos a favor de las tesis de partida que, una vez adquiridas, quedan asociadas emocionalmente a quien las posee y se resiste a perderlas. Igualmente la razón es capaz de identificar los argumentos contrarios que le perjudican para eludirlos. Igualmente la razón trabaja para evitarle al individuo situaciones que a priori considera incómodas para él. Es el proceso de racionalización que busca argumentos para calmar la culpa, una vez que el acto ha sucedido. En las reuniones en las que los reunidos tienen opiniones distintas pero metas comunes es más fácil llegar a un acuerdo, aunque, si se expresan las razones de unos y otros, al principio se hace más complicado, porque ninguna de las partes quiere quedar desairada.

Cometemos errores de sesgo lo que conlleva ahorro de energía al usar nuestra razón individualmente, pero, sin embargo, somos muy buenos creando argumentos  para convencer y evaluar los argumentos de otros. Por eso los autores concluyen que la función de la razón no es cognitiva, sino argumentativa. Aunque participa, como módulo de inferencia que es, en la tarea cognitiva general del cerebro. En cuanto a los fallos los consideran necesarios, pues sin sesgo no habría convicción suficiente para llevara adelante las tareas, aunque sean posteriormente desmentidas por la realidad. Sin la pereza conceptual no habría medida en el consumo de energía, pues se dedicaría a cualquier propósito aunque no beneficiara la supervivencia del individuo.

Como ejemplo de nuestros sesgos pone el problema que ideó Peter Wason para dar cuenta del sentido del principio de falsación de Popper. Se trata de cuatro cartas boca arriba que permiten enunciar una teoría: “Siempre que haya una vocal en una cara habrá un número par en el reverso”. La cuestión que se plantea es: ¿Si levantamos una sóla carta cuál o cuáles de ellas  permiten demostrar que la teoría es cierta o falsa?.

EK47

Es habitual que los que buscan la solución digan que la carta “E” permite rechazar la teoría si en el reverso no hay un número par, pero pocos advierten que otra carta que puede dar el mismo resultado es la “7” y no la “4” como sugieren. Ésta última se da erróneamente porque no se lee debidamente la teoría que liga la vocal con un número par, pero no un número par con una vocal. Sin embargo el “7” sirve porque si no hay una vocal en su reverso queda rechazada la teoría. Por otra parte si tanto la “E” como la “7” confirma la ley, esta se puede dar por verdadera. Las cartas “K” y “4” no sirven al efecto buscado porque no hay ningún tipo de limitación para ellas en el enunciado de la teoría. Es el típico problema que se plantea cuando se quiere evaluar la atención lectora.

Es interesante comprobar el papel que la razón juega en relación con nuestras posiciones morales. Para algunos solamente está para justificar a posteriori nuestros actos: “leo el Playboy por los artículos“. Si alguien piensa que se puede cambiar la posición moral de alguien con argumentos, debe escuchara a Haidt que dice que eso equivale a que un perro, que muestra su alegría moviendo la cola, será feliz si lo obligamos a moverla. La cuestión moral es compleja. Los autores hacen referencia a la encuesta que Piaget hizo entre niños de nueve años a los que les preguntaba quién, entre John  o David había tenido una peor conducta, refiriéndose a que John había roto unas copas de cristal al atender la llamada de su madre que se las había dejado en una mesita detrás de la puerta por descuido y a que David habia roto también unos platos al subirse a un armario para alcanzar unos dulces que su madre había puesto, en teoría fuera de su alcance. Los niños respondieron mayoritariamente que John. Sin embargo, tras una sesión argumentativa, la mayoría cambiaba de opinión. Entre adultos es habitual la discusión política. Entendiendo por tal, los modos de resolver los problemas de la comunidad. Cuando ocurre entre candidatos están cerradas las puertas a la influencia mutua. Sin embargo, entre ciudadanos es otra cosa. Cuando se promueven los participantes acaban entendiendo mejor los problemas, con una opinión mejor articulada y comprendiendo el punto de vista de sus interlocutores. Los autores creen que los juicios morales están, generalmente, dominados por las emociones y las intuiciones con la razón, en el mejor de los casos, proporcionando la racionalización de las posiciones adoptadas y, en el peor, excusas para que el que razona tenga un comportamiento moral dudoso. La posición adoptada por los autores no es, sin embargo de pesimismo, sino que creen que, debido a que el que razona no sólo argumenta, sino que evalúa los argumentos de su interlocutor. Acto en el que identifica argumentos que lo influyen incluso en el ámbito moral.

Finalmente el libro concluye que:

  • La razón es para consumo social, porque es una adaptación biológica que el hipersocial nicho humano ha construido para sí mismo.
  • Somos buenos reconociendo los sesgos en los razonamientos de los otros, pero no en nuestros argumentos.
  • Los sesgos permiten mantener creencias para ordenar una determinada forma de vivir con otros con los que se comparten vivencias y creencias.
  • La pereza conceptual es necesaria para ser económicos identificando conocimiento que no tiene interés práctico para nosotros.
  • La razón no es sólo un mecanismo para fabricar argumentos, sino que también lo es para evaluar los argumentos ajenos.

Y, ahora, ¡a razonar! o, mejor, ¡a ser razonables!

Fools, frauds, and firebrands. Thinkers of the New Left. Roger Scruton. Reseña (17)

No sé si me he acercado demasiado al abismo ideológico. Scruton, del que ya he reseñado su “How to be a conservative“, es un, obviamente, un autor conservador en un sentido fuerte de la palabra. Baste decir que le gustaría que las mujeres fueran modestas y los hombres caballerosos. Por supuesto, esto lleva implícito el carácter de hombre de derechas, pero él no se limita a seguir sus intuiciones, sino que tiene la formación adecuada para fundamentarlas, se esté o no de acuerdo con ellas. Ya decía en la reseña de su otro texto que, a pesar de su formación analítica, es un filósofo con interés y capacidad para analizar y admirar o criticar acerbamente a los llamados por Franca D’Agostini filósofos continentales. En este caso se trata de entrar a fondo en las ideas de los filósofos franceses que, en los años sesenta, dieron, de alguna forma, fundamento a la revolución inconclusa de Mayo del 68. Desde Althusser a Deleuze, pasando por Lacan, Foucault y Derrida, para más tarde ocuparse de Badiou y Zizek, Scruton lleva a cabo una operación de derribo de lo que en todos ellos hay en común y lo que en cada uno hay de especial. A nadie se le escapa que el repaso está hecho desde una posición bien definida que abomina de las propuesta, pero que es consciente de su influencia decisiva en el pensamiento contemporáneo desde las universidades hasta la política alternativa. Por eso su propósito no es diletante, sino militante. Scruton quiere desacreditar las ideas de los que él considera pensadores erróneos y perjudiciales. Lo cierto es que viendo la deriva del último de la lista y aún en acción, Slavoj Zizek, creo que la operación, que seguramente no ha llevado a cabo Scruton en solitario ha tenido éxito, porque el desconcierto en las filas adversarias es casi total. Ya lo veremos en detalles cuando reseñemos al propio Zizek. Sin embargo el panorama que tenemos delantes es de una especie de empate entre las posiciones, una vez que las “metas duras” de la economía se han impuesto sin paliativos como paradigma para la acción material y las “metas blandas”de las libertades privadas y de todo tipo de minorías se han impuestos hasta convertirse en norma. Unas han garantizado el suministros de bienes y las otras han aumentado el respeto por las minorías y están aventado los abusos basados en prejuicios o en instintos no controlados. Por otra parte, unas han puesto en peligro el planeta desde el punto de vista del consumo de recursos y alteraciones climáticas y las otras han provocado por exceso de delicadeza por reacción la confusión entre la libertad de expresión y la libertad de ofender.

Por mi parte, considero que es siempre un ejercicio intelectualmente excitante el de poner tus ideas en contraste con pensadores interesantes y ver que pasa. El caso es que en la actualidad la poscrisis y la demostración de que la economía capitalista sale de cualquier aprieto y, en este caso, produciendo mayores cuotas de desigualdad (un concepto éste que me gustaría cuestionar en su momento) lleva a que todo el mundo se tienten la ropa ideológica porque no se encuentra paliativo para el retroceso de la socialdemocracia, el ascenso del prestigio del dinero y la emergencia de masas enfadadas eligiendo opciones inquietantes para salir de sus situaciones de pobreza real o relativa, tanto material como ideológica.

Scruton ha demostrado tener muchos intereses, intelectuales, empresariales y sensuales. Sus libros y artículos sobre sexo, tabaco, caza y vino lo ponen de manifiesto. Sus reflexiones sobre el tabaco le proporcionaron un fuerte reproche cuando se supo por su despechada primera mujer que recibía una renta de más de 50.000 libras de la Japan Tobacco International. Su defensa de la caza del zorro también le creó adversarios en una Inglaterra que quería salir de sus prácticas más conspicuamente elitistas. Es defensor de los clubes privados y, por supuesto, de la libre empresa y la propiedad privada, pero fue un activo adversario intelectual de Margaret Thatcher por su rápida e inconsistente adscripción al liberalismo más destructor de tradiciones y tiene sus dudas sobre lo excesos del capitalismo financiero y el destrozo medioambiental. También sobre la degradación de la cultura, pero él pone el énfasis, no tanto en los que ofertan el desastre con su actividad, cuanto en los que demandan los productos que están en la base de tales efectos nocivos. Detesta la pretensión de que la vida sea completamente segura y, por eso, defendía, como Stuart Mill la libertad de perjudicarse con el tabaco o el alcohol. Una posición que extiende, curiosamente, a las molestias de la Seguridad en el Trabajo. En definitiva un hombre complejo que, aún hoy, mantiene una empresa de tan variada oferta como la que expresa, creo que humorísticamente, este texto publicitario tomado de su propia página WEB:

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 Vamos pues con este complejo libro, porque complejo es su contenido al tratarse de un análisis de textos filosóficos igualmente complejos. Textos que ha dotado a la izquierda intelectual de terminología novedosa como “deconstrucción”, “diferencia”, “repetición”, “agenciamiento”, “episteme”, “relato”, “inexistencia del sujeto”, “máquina deseante”, “acontecimiento”, etc.

LA RESEÑA

Scruton llama “de izquierdas” a los autores estudiados porque, ellos mismos, se identifican con el término, porque tienen un visión del mundo que partiendo de la Ilustración derivaron, fundamentalmente a partir de la mitad del siglo XIX hacia la cristalización de propuestas de acción social y política revolucionarias, inspiradas en la contundencia de la Revolución Francesa y su ruptura radical y extremadamente violenta con el régimen aristocrático a deponer. Scruton los llama “Nueva Izquierda” porque heredando los antecedentes marxistas construyen su pensamiento a partir o contra el estructuralismo y  el psicoanálisis. El contexto social es, paradójicamente, un crecientemente fuerte Estado del Bienestar.

Scruton considera que el pensamiento de izquierdas derivado de la producción de estos autores ha ganado la batalla en los departamentos de humanidades del mundo occidental, donde los intelectuales de derechas o conservadores son vistos con miradas de sospecha. Él mismo todavía sangra por la herida de tener que dejar la Universidad de Cambridge por haber apoyado al autor de un artículo que cuestionaba el multiculturalismo. Esta nueva izquierda se despliega cuando aún no ha caído el muro de Berlín, aún vive Mao y Pol Pot llevaba a cabo el enésimo experimento de genocidio colectivista. No es de extrañar, por tanto, que Scruton, que vivió por esos años en Francia y conoció de primera mano el desarrollo de los acontecimientos, adoptara una posición clara, que podía haber sido de simpatía por el movimiento, pero resultó ser de profunda antipatía. Aquella multitud de jóvenes hijos de la burguesía francesa llenos de santa ira contra el sistema que sus padres profesaban le resultó autoindulgente y cargada de ridículas proclamas y clichés marxistas que ni ellos mismos comprendían. Un frívolo ataque a todo lo que suponía Occidente y su cultura, poniendo en peligro tan enorme herencia. En ese momento descubrió su ser de conservador nato. Quería conservar y no destruir.

La posición largamente reprochada de respaldo a los regímenes totalitarios de la época por el hecho de que formalmente estaban aplicando el mandato marxiano de cambiar el mundo, y la todavía aceptada de que occidente se pudre en el consumismo decadente impulsado por unos Estados Unidos capitalista e imperialista, constituía la base de la posición izquierdista que hoy han heredado los llamados anti-sistema y cierta izquierda populista. Paradójicamente el estado comunista que debía proteger al pueblo lo mantenía en condiciones precarias tanto espiritual como materialmente, mientras el capitalismo degradante expandía su capacidad de encantamiento mediante la multiplicación de los panes del petróleo y los peces de la tecnología.

Pero Scruton es un conservador no es un miembro del liberalismo depredador. Por eso, siempre alerta sobre la emergencia de nuevas formas de izquierda utópica que destruyan sus amados valores tradicionales, pero critica sin ambages la voracidad liberal, que favorece la emergencia de formas de vida para él deplorables. Constata que la izquierda actual ha abandonado los elogios a los sistemas totalitarios y ha concentrado sus esfuerzos en un neolenguaje y en la disolución de los valores occidentales frente a otras culturas. Considera un abuso que la izquierda piense que la desigualdad se debe a la usurpación de los pobres por las clases dominantes, en vez de a la naturaleza humana. Y lo que cree que es más peligroso: la idea de que el estado de cosas puede ser cambiado bruscamente por una audaz y rápida acción. Scruton considera legítima toda lucha emancipadora sobre la dictadura, pero no contra la tradición en forma de instituciones que funcionan y costumbres que unen y dan sentido a la vida simplemente porque provengan de un espantajo creado exprofeso llamado “la burguesía”. También rechaza la máquina izquierdistas de crear víctimas para defender derechos de homoxesuales, mujeres o musulmanes. Esta posición lo lleva al filo de homofobia, misoginia e islamofobia. Un terreno sumamente resbaladizo, pues hace tiempo que un velo de corrección política ha eliminado del lenguaje público estas fobias por lo que son: un rechazo poco caritativo para un hombre, incoherentemente, muy religioso de derechos reconocidos hoy en día por la mayoría de la sociedad sin vacilaciones. Una grieta en la integridad de su pensamiento que pone de manifiesto la potencia de nuestro inconsciente para ordenar el paso de nuestro entendimiento. Debilidad de la que no está libre nuestro autor. De esta forma conforma un cuadro de rancias y compactas creencias. Pero aquí estamos en un ejercicio en el que no cabe el argumento ad hominem. Juzgamos la obra no al hombre. Si no, qué nos quedaría del totalitario Platón, del frío Rousseau o del digno de psicoanálisis Sigmund Freud.

Scruton, pues discute “los derechos humanos”, “la emancipación” y la “justicia social” . A los primeros porque crean espacios de discriminación para defender minorías; a la justicia social porque no hay tal en transferir riqueza de los ricos a los pobres, pues ve resentimiento detrás, además de que rechaza la teoría de la plusvalía de Marx y considera que el valor no es igual al trabajo empleado en producir y que, como señaló la escuela vienesa, es el precio constituido en el libre mercado el que establece los términos de los intercambios. No hay despojo del trabajador que libremente acepta los términos del contrato laboral. La emancipación no se refiere a lo que un conservador entiende por libertad, pues encuentra su realización en la destrucción de las instituciones arraigadas. Encuentra que las ideologías utópicas necesitan de la fuerza porque quieren imponer a la gente hacer lo imposible. Ello ha llevado a la nueva izquierda a sustituir la revolución por la burocracia con la herramienta del lenguaje. Por eso, se ha generado un neolenguaje, al modo del descrito por Orwell en 1984. Una burocracia planificadora que los intelectuales promotores esperan dirigir, al modo de la hegemonía de Gramsci.

Scruton aborda su crítica mediante el análisis de parte de grupos de autores con posiciones parecidas. A partir de ahora resumimos su observaciones a cada uno de los grupos:

HOBSBAWM AND THOMPSON

Scruton empieza con los izquierdistas de casa: los británicos Hobsbawm y Thompson. Previamente considera a Richard Tawney (1880-1962) el antecedente más próximo de la cultura socialista inglesa, que se formó junto a William Beveridge (1879-1963), el padre del estado de bienestar británico. Eric Hobsbawm (1917-2012) y Edward Thompson (1924-1993) eran historiadores convencidos de que su unión con la clase trabajadora era el cumplimiento de un destino histórico. Ambos se nutrieron del movimiento comunista que se desplegó durante la II Guerra Mundial y pacifistas destacados durante la guerra fría. Hobsbawm fue un académico ortodoxo, pero Thompson dejó pronto la universidad por su deriva comercial de los años setenta. No hay gran sustrato teórico o influencia a partir de ideas que se pudieran considerar nuevas en estos dos comunistas británicos. Solamente su contribución intelectual a la difusión del movimiento y su fidelidad ciega a la causa, a pesar de las evidencias de los crímenes de los regímenes orientales. El hecho es que hasta la llegada de Margaret Thatcher en 1972 el socialismo impregnó durante muchos años toda la política británica, quizá con la excepción de los años de guerra y la llamativa personalidad del conservador Winston Churchill.  Para Hobsbawm y Thompson el concepto marxista de clase es clave. Un concepto basado en la posesión (clase burguesa) o no (proletariado) de los medios de producción. La objeción de Scruton es que la gente no tiene solamente intereses económicos como demostró, especialmente, la Gran Guerra, a la que acudieron los trabajadores unidos entorno a su nación y no entorno a sus intereses de clase proclamados por La Internacional. Hobsbawm trató de desacreditar el valor de la tradición mostrando la escasa antigüedad de muchas de ellas, especialmente aquellas que dan un supuestos carácter milenario a los nacionalismos identitarios y, por otra parte, el carácter artificial de las naciones. Todos argumentos a favor del internacionalismo propio de la base ilustrada de la ideología comunista. Con ello toca algunas de las cosas más preciadas por Scruton, que les reprocha olvidar que, más allá de las “tradiciones” superficiales, hay valores implícitos en la naturaleza humana, del mismo modo que el propio Marx distinguía entre la “clase en sí” antes de que los trabajadores adquiriesen conciencia para convertirse en la “clase para sí”. Así Scruton reclama el concepto de “nación en sí” para distinguirla de la “nación para sí”, lo que considera que fundamenta la respuesta patriótica en caso de conflicto. Por eso el conflicto entre el patriotismo de clase y el nacional hace tiempo que quedó resuelto a favor del segundo en torno a la ley común, el idioma, el parlamentarismo o la corona. Thompson cree que esto se consigue por el efecto de la ideología burguesa que ocupa en el obrero el lugar que debería ocupar su conciencia de clase. Un enfoque sentimental al que raramente responde el trabajador medio. El carácter abstracto de la ideología marxista y su efecto de sustitución de la persona real por “ismos” trae como consecuencia una gran libertad para reinventar el pasado. Un sentimentalismo del que la nueva izquierda británica no supo salir en opinión de Scruton. Al contrario que la izquierda norteamericana que trata en el siguiente apartado.

GALBRAITH AND DWORKIN

La izquierda norteamericana no se puede desprender del carácter liberal de su constitución, que sacraliza la propiedad privada, la libertad individual y el estado de derecho como sus características inamovibles. Tampoco la historia económica del país ayudaba a la aplicación de las teorías marxistas, pues, salvo el caso de la Gran Depresión no había antecedentes que apoyaran esta idea, al contrario que el caso inglés en el que la explotación industrial y la inmovilidad social favorecía los desarrollos teóricos de Marx y Engels. De modo que su crítica no ha podido dirigirse hacia un artificial enemigo constituído por una burguesía clásica. Por eso se ha centrado en la crítica al consumismo que ha considerado una patología social. La miseria suburbial fue atribuida a un sistema del poder establecido. El consumismo no sería una demanda popular de bienestar, sino una imposición por motivos políticos. Políticos y capitalistas alentarían los apetitos de consumo populares a pesar de los argumentos para reprimirlos. En América era difícil que el trabajador identificara en su jefe un antagonista con intereses opuestos a los suyos, pues los dos estaban en la carrera por el éxito. Mucho menos que identificara en el intelectual un aliado. Por eso, la izquierda americana se dirigió directamente al poder, concediendo que estos tenían el dinero, pero que ellos tenían la inteligencia. Aquí está el origen de la tradicional existencia de economistas bien pagados que comentan el devenir económico del país desde las columnas más prestigiosas. El primer objetivo fue la clase ociosa a que daba lugar la riqueza acumulada, que fue retratada por Thorstein Veblen.

Pero fue John Kenneth Galbraith (1908-2006) quien, adoptando una visión global, al nivel de Smith, Ricardo y Mill, proporcionó una teoría general económica desde el punto de vista social. Su trabajo y conclusiones fueron el fundamento de la izquierda americana en los años sesenta. Sin duda ha sido el más aclamado crítico del sistema en la historia. Galbraith identifica una sociedad industrial con un sistema impersonal controlado por una “tecnoestructura” con intereses creados en la producción. Un sistema que necesita de mitos políticos como la Guerra Fría, que alienta la carrera armamentística y sus consecuencias sobre la tecnología desplazando al mercado como el determinante fundamental de los precios y la producción, dada la capacidad de la industria para manipular la demanda. Así el consumidor es transformado de soberano en súbdito y las compañías obedecen a un proceso auto-generado que se expande por todo el sistema industrial sin más propósito que esa misma expansión. Se produce una separación entre los que toman la decisiones y los que se benefician de ellas. Tampoco los decisores toman responsabilidades por sus decisiones. El sistema de premios a los empleados es impersonal y llega a generar ingresos que superan a los de los gestores, acabando con la lucha de clases. Pero Galbraith identifica ahora dos clases nuevas: los empleados y los desempleados, pero con gran movilidad entre ellos y mecanismos legales de protección. Una economía dotada de poder compensatorio. El mercado se distorsiona por la intervención de los sindicatos (donde los socialistas ejercen poder sin aplicar su ideología) y los clientes oligopólicos (que controlan los precios). Una situación incómoda para el socialismo que se vuelve irrelevante en el marco de la “Jaula de Hierro” Weberiana que Galbraith traza.  Galbraith concluye que las compañías no buscan optimizar el beneficio, sino el poder, lo que se lleva a cabo no en un marco competitivo con otras empresas, sino en cooperación mutua. En su libro La sociedad opulenta reclama la vuelta al mercado abierto, la libre competencia y presupuestos equilibrados. Compara la fidelidad corporativa en américa a la lealtad al partido en la URSS, de lo que se deduce que el sistema capitalista es tan opresivo como el comunista, olvidando, según Scruton, la diferencia en víctimas de un sistema y otro. La crítica se hace más acerba al atribuir la miseria a la persecución inconsciente de la producción relegando los servicios públicos para alimentar un consumo irrefrenable que garantice el incremento insaciable de la demanda. Dado que la ley de la utilidad marginal parece poner límite a la producción ilimitada, Galbraith sugiere que se trabaja para imponer la abolición de esta ley para que “nunca haya suficiente”. Obviamente el mecanismo es la publicidad en sus múltiples formas explícitas o implícitas; la variedad en las formas y prestaciones de los productos que se vuelven obsoletos con rapidez y por la propaganda que te hace sentir inferior si tu consumo no está a la altura de tu entorno:

“El alto nivel de producción tiene necesidad de un alto nivel de creación de deseos y de satisfacción de los mismos”. 

Scruton encuentra en el Viejo Testamento el antecedente del apetito insaciable de ser humano, resultado de su caída. De repente la libertad de elección se ha convertido, en realidad, en una esclavitud. Vance Packard describe la técnicas utilizadas en su influyente libro The hidden persuaders. Scruton cree que el ser humano es manipulable y que ese no debe ser el argumento para cambiar de sistema pues es una situación común a ambas. Pero Galbraith dice que es necesario gastar más en servicios públicos y educación. Para Scruton, Galbraith camufla su perspicacia bajo un disfraz de conocimiento económico para contar con la autoridad de un Hayek o un Keynes. Así, a pesar de que desprecia el socialismo, sus puntos de vista los sirven, pues su visión del sistema económico como un sistema es fácilmente convertible en un sistema de control y opresión como lo es el sistema comunista. Estas ideas globalizadoras eran compartidas por el presidente Eisenhower y su “complejo industrial-militar”, que, así, le hacía un regalo propagandístico a la URSS, en opinión de Scruton. Esta semejanza entre los rivales de la Guerra Fría le parece a Scruton una fantasía peligrosa porque olvida las diferencias profundas en la vida de los ciudadanos entre ambos sistemas. Scruton le reprocha a Galbraith que su crítica le proporcionó buenos ingresos dentro del sistema atacado. Su principal obra es La sociedad opulenta.

Ronald Dworkin (1913-1931) le resulta especialmente antipático a Scruton porque se propone hacer una crítica acerba a la herencia conservadora y cree que carece de argumentos propios. Y la principal víctima de este ataque es la ley, que Dworkin concibe como un artefacto humano que puede, no sólo corregir injusticias, sino crear un nuevo orden social a partir de una moralidad política que Dworkin atribuye a la constitución americana. Para él la ley no es una suma de derechos, deberes y procedimientos implícitos en la ley común, sino los planos originales para trazar la nueva sociedad liberal. Nada debe impedir que la legislación pase por encima de los privilegios garantizados, confisque bienes y extinguir méritos en base a una agenda política. Scruton cita a Hayek cuando dice que la meta de la ley no es la ingeniería social, sino la justicia. En el sistema inglés, Scruton cree que la ley es descubierta por el juez en su ejercicio antes que inventada por el legislador. Las leyes no son parte de un plan de acción, sino de una larga experiencia de cooperación social. Las leyes contienen, como el lenguaje o los precios, una valiosa información implícita. Sin embargo la meta de Dworkin es otra: dar soporte legal a todas la causas que surgieron en los años sesenta. Desde la desobediencia civil, la libertad sexual, el feminismo, el derecho al aborto e, incluso, la pornografía. Naturalmente, esto resultó un desafío para las mentes conservadoras, que consideraron que legalizar el modo de vida de las élites neoyorkinas no era una buena idea y sí una amenaza para la sociedad. Su libro más influyente fue Taking Rights Seriously. En especial, le llama la atención a Scruton la consideración de la libertad de expresión como una forma de proteger la dignidad de los disidentes, para quienes se redactó la constitución. Scruton no está de acuerdo con la discriminación positiva que se deriva de sus propuestas, porque se basan en la arbitraria, en su opinión, traslación de los derechos individuales a los del grupo de procedencia. Scruton termina diciendo que paradójicamente, tanto Galbraith como Dworkin recibieron el premio destinado a aquellos que desafían y subvierten la familia, la empresa, Dios y la bandera. En su opinión, a pesar de su inteligencia, dejaron los temas intelectuales exactamente donde se los encontraron.

SARTRE AND FOUCAULT

En este capítulo empieza el ajuste de cuentas más duro de Scruton pues se enfrenta a los más sutiles y complejos adversarios: los pensadores de izquierda franceses de los los años sesenta. Empieza situándonos en los avatares políticos y sociales de francia tan llena de calamidades desde 1871 al sufrir hasta tres invasiones de Alemania en setenta años. Una sociedad dividida, como tantas, entre varios ejes lleno de ismos peligrosos: el antisemitismo, el fascismo latente, el nacionalismo. Colaboracionistas y patriotas conviven sospechando unos de otros arrojando a la nación a un verdadero caos moral. El romanticismo de la revolución soviética le proporciona un aura que favorece el crecimiento del partido comunista como detentador de una moral superior, con una influencia decisiva sobre las posiciones de los intelectuales franceses de los años sesenta, que tanta influencia llegaron a tener y tanta influencia aún mantienen en ámbitos académicos y juveniles. Entre los antecedentes de la situación que Scruton va a analizar críticamente, están los cursos que Alexandre Kojeve ofrece durante 1930 en París. Asisten, entre otros, Bataille, Lacan, Sartre, de Beauvoir, Lévinas, Aron, Queneau y Merleau-Ponty. Los cursos son una introducción a la Fenomenología del Espíritu de Hegel y resultan decisivos para lo que ocurrirá después. Hay que recordar que de Hegel se decía que su alemán había quedado constipado para siempre por sus lecturas en latín. Es decir, es un autor decisivo, pero de muy compleja lectura. Kojeve, que es ruso, viene a darles a los jóvenes franceses su versión de Hegel de forma amable. Sus dos ideas mejor implantadas en las mentes de sus oyentes son: la identidad de la libertad y la autoconciencia, de una parte, y la dialéctica de objeto y sujeto, de otra. El autoconocimiento no es un ejercicio solitario, sino, por contraste el encuentro con el otro. Es decir, un proceso de socialización. Proceso de búsqueda de la libertad con el sujeto en el centro de la acción. Por tanto es posible reencantar el mundo que había desencantado Weber.

Empezando ya con Jean Paul Sartre (1905-1980), Scruton se fija en sus influencias, que sitúa en el ya mencionado Kojeve, en Husserl y Heidegger. Pasa un año con Husserl y queda fascinado por la filosofía de la autenticidad de Heidegger. Sartre es un pensador complejo y con una gran producción, de modo que aquí sólo resumimos aquellos aspectos que tienen que ver con su papel de fundamento filosófico de las posiciones de izquierda. Antes de que Scruton las relaciones con el trasfondo político de las filosofía de Sartre, unas pocas abstracciones : antes de la autoconciencia el sujeto es “en sí” y, cuando la adquiere, es “para sí”. De forma no explicada el “para sí” absorbe el mundo en un proceso que acaba con la indefinición previa sin objeto señalado. El sujeto ha alcanzado la libertad y se la transfiere al mundo. Scruton cree que en esa operación el sujeto la pierde. Por eso, para Scruton, el compromiso político que Sartre postula es un resultado extraño del proceso de autoconciencia del sujeto. Scruton considera a Sartre el gran negador de la filosofía occidental, que cree que el amor, la amistad, los contratos y todo el normal orden burgués están atravesados de contradicciones. Scruton concluye con Aron que, para Sartre, el marxismo sustituye a la religión y la revolución es el objeto de su compromiso. Y la revolución es lo que se desea en cumplimiento de un remedo del imperativo categórico de Kant: ¿con qué debo comprometerme? Con la revolución en la causa de la justicia social. Sartre busca desde el marxismo una nueva religión laica en la oposición sistemática a todo lo burgués; la búsqueda de una nueva realidad conforme al ideal comunista, que es una llamada desde el reino de los fines, y la realización del sujeto para sí mismo. Scruton reprocha a Sartre su defensa de la crueldad de Stalin en base a la resistencia de “los otros” al proyecto totalitario de la inteligencia ilustrada. Sartre propugna la unión de los intelectuales con los trabajadores en sagrada alianza. La retórica anti burguesa de Sartre cambió el lenguaje y la agenda post-bélica de la filosofía francesa y favoreció el fervor revolucionario de los jóvenes estudiantes que había llegado desde las antiguas colonias. Uno de ellos fué Pol Pot, que luego llevó a cabo las terribles matanzas de Camboya bajo el régimen, presidido por él, de los Jemeres Rojos. A pesar de todo, Scruton le reconoce gran altura como pensador y escritor. Scruton también encuentra en la literatura francesa de la Nouvelle Roman el encanto de la bohemia que adornaban a Rimbaud, Flaubert y Baudelaire.

En esa generación del pensamiento y el arte francés encuentra Scruton a Michael Foucault (1926-1984), un historiador de las ideas que hurga en las fisuras de las instituciones burguesas (prisiones, hospitales…) las huellas de la represión de clase. Scruton considera a Foucault el líder de la nueva izquierda pues representa mejor que nadie la búsqueda constante de oportunidades para rechazar cualquier etiqueta que le pudiera ser adjudicada. Le reconoce ser el más poderoso heredero de la agenda de Sartre. Foucault se propone encontrar la estructura secreta del poder. Detrás de cada práctica, de cada institución y del mismo lenguaje está el poder y su meta es desenmascarar este poder, liberando a sus víctimas. Su método es la “arqueología del conocimiento” y su sujeto la verdad, entendida como el producto del discurso cuya forma y contenido proceden del lenguaje en el que es transmitido. De este modo cada época tiene su verdad, su “episteme“. Según esto, afirma en Las palabras y las cosas que el hombre (en general) es una invención reciente, original y problemática del Renacimiento. Tras fijar los rasgos epistemológicos de cada época, Foucault analiza las instituciones y su estructura de poder represor en hospitales, prisiones y manicomios. Foucault encuentra lo que busca y crea las condiciones para dotar a la revolución de un objeto más concreto, la destrucción de tales instituciones para liberar al hombre. Scruton le reprocha que no explica el método que justificaría sus observaciones y cómo ha conseguido el punto de vista imparcial que le permite librarse de la contaminación intelectual que él mismo ha identificado para cada época, incluida la suya. Scruton detecta en Foucault un giro al tener noticia de la rebelión obrera anticomunista en Polonia con el movimiento Solidaridad. Desde luego, su último curso en el College de Francia “El nacimiento de la biopolítica” apunta a ciertas dudas sobre los dogmas de la izquierda francesa.

DOWNHILL AND HABERMAS

La Alemania destruída por prácticamente dos guerras en veinte años, sale del nacionalsocialismo con la universidades contaminadas de totalitarismo y caen, según Scruton, en las garras del marxismo de “rostro humano” de la Escuela de Frankfurt. Y de ella el más brillante es Habermas, hijo de una pareja nazi que en 1950 ya es asistente de Adorno. A Scruton no le cae bien porque lo considera soporífero en su intento de sintetizar las contribuciones de los sociólogos y filósofos modernos al consenso político de la izquierda post-totalitaria. Sus libros, sigue Scruton, se editan en lujosas ediciones para los salones de las mejores clases sociales, aunque, en su opinión, poca gente los ha leído o los ha terminado y los pocos que lo han hecho no recuerdan su contenido. Sin embargo le concede que, con alguna frecuencia mayor que las líneas de Shakespeare que puede escribir un chimpancé golpeando las teclas de un teclado al azar, tiene alguna idea interesante que flota en el gran océano de papel que precisa la prosa de Habermas.

Scruton considera que los escritos de izquierdas con más influencia en la primera mitad del siglo XX fueron Theodor Adorno (1903-1969) y Gyorgy Lukács (1885-1971). El uno por su teoría crítica y creador de la Escuela de Frankfurt y, el otro, por ser considerado en los ambientes de la izquierda como el más grande exponente de la teoría social neo-marxista, además del promotor del “Marxismo humanista“. A Lukács, según Adorno, no le gustaba la inteligencia centroeuropea que representaban Strauss, Hofmannsthal, Roth, Hayek, Musil, Klimt, Schiele o Wittgenstein. Desprecio que era compartido por otros como Karl Kraus, Schoenberg, Loos o Kafka. Ante este panorama Lukács mira al futuro. Y el futuro pertenece al proletariado. Él reconoce que la crítica socialista de la sociedad es un invento de Lenin, pero se siente en condiciones de crear una obra que convenza a aquellos que consideran que la cultura aún es fuente de validez secular. Y, así logró, que los académicos radicales de los años sesenta, a la búsqueda de autoridades se volvieran a Lukács como una de ellas. Para ello, cree entrar en convergencia con el proletariado (esa abstracción) para eliminar al adversario reaccionario. Era hijo de un banquero enriquecido y ennoblecido por el Emperador Francisco José I, que uso su influencia para conseguir privilegios para su hijo, que pudo dedicar su juventud a la lectura de filosofía y literatura incluyendo los clásicos marxistas y anarquistas como Georges Sorel, cuya apología de la violencia le impresionó vivamente. En 1923 lo encontramos ya colaborando con el movimiento comunista y señalados miembros como Antonio Gramsci. En 1930 es llamado a Moscú y pasa los años de guerra en el Instituto Marx-Engels, siendo uno de los pocos comunistas húngaros que sobrevivió a las purgas de Stalin, gracias a su participación en las denuncias de compatriotas, según Scruton. De aquellos polvos, los lodos de las victorias sucesivas de Viktor Orbán y la extrema derecha en Hungría desde hace unos años como reacción. Lukács declara su odio al capitalismo y su propósito de destruirlo en todas sus formas. También cree en el marxismo no se reflexiona, sino que se acepta en una acto de conversión. Pronto acepta la falacia del marxismo de que hay una esencia social de la que nuestra vida no es más que una apariencia. Incluso la ley le parece un obstáculo a sus propósitos y la considera una herramienta de la táctica partidista. Afirma que no es posible ser humano en la sociedad burguesa, porque la vida burguesa es una apariencia. Lukács inventa el lenguaje en el que el capitalismo puede ser presentado como el enemigo a batir de forma ineluctable. Se basa en su “descubrimiento” de la agenda secreta del El Capital. Una agenda que tiene su origen en la crítica temprana de Marx a Hegel. Scruton crítica la teoría del valor de Marx considerando que la pretensión de que existe una entidad llamada valor, respecto de la cual los precios son hechos empíricos no tiene fundamento que pueda ser probado. El precio sería la forma fenomenológica de una entidad esencial que Marx descubre: el valor. Una visión total de la realidad que supera el empirismo de los burgueses. Lukács, según Scruton, se propone proteger al marxismo del asalto de la realidad. La “totalidad” es el concepto clave que permite entender al capitalismo como sistema. Esta totalización teórica alcanza a la conciencia a la que ve “reificada” ante el fetichismo que se deriva del capitalismo. El mundo objetivo es fetichizado y el mundo subjetivo reificado. Lo que es favorecido por la fragmentación del sujeto trabajador en la división del trabajo. Todos los males de la humanidad tendrían origen en el capitalismo por su capacidad de separar al hombre de su esencia. Kant pensaba que el hombre es esencialmente libre y ejerce esa libertad con su razón que le pone ante su responsabilidad con el imperativo categórico. Hegel piensa con Fichte que eso es así, pero que el sujeto no se da hecho de una vez, sino que es resultado de un proceso de auto-generación mediante la negación y afirmación. Este es un proceso social puesto que se lleva a cabo en la relación con los demás. La dialéctica amo-esclavo pone de manifiesto cómo el esclavo se convierte en objeto a los ojos de amo y como éste se convierte en objeto en su posición contemplativa al negarse a la acción (el trabajo). La auténtica libertad llega restaurando la unión entre la contemplación y la acción. El sujeto niega su primera condición de ser inmediato rechazando la condición de esclavo del deseo para tener una concepción de lo bueno: soy una integridad de contemplación de mí mismo y de actor sobre un mundo que considero digno de respeto. Esta teoría de Hegel, reforzada por Feuerbach es una sustitución de la religión en la formación de la conciencia. El mal está en el mundo que vicia nuestros actos. Que ese mundo sea representado por el capitalismo persigue dotar de argumentos a su destrucción. Y ese es el logro ideológico de Lukács que influyó sobre la Escuela de Frankfurt y los pensadores franceses de los años sesenta que se analizan en este libro. La dialéctica del sujeto y el objeto despierta rápidamente el respeto, aunque sea tratada en la más torpe de las observaciones. ¿Cómo puede el ser humano escapar de su conciencia reificada? Pues, según Lukács, misteriosamente a partir de la conciencia del proletariado. La clase obrera, ironiza Scruton, siempre busca la verdad. Pero no lo puede hacer individualmente. Es en el partido donde se convierte en acción revolucionaria. Adorno por su parte aplicó el análisis de Lukács a la cultura popular. Sus primeros años coincidieron con el ascenso de intelectuales marxistas como Max Horkheimer, Herbert Marcuse y Erich Fromm hasta el cierre del Instituto de Investigaciones Sociológicas por parte de los nazis.

Para Max Horkheimer (1895-1973) el capitalismo era el logro de la razón instrumental, mediante la cual todo se hacía a imagen de la clase media. La razón instrumental reduce todo problema a los medios y carece de fines. El trabajador está alienado, fragmentado y ha perdido su naturaleza humana por el orden social que lo condena a la producción y al intercambio. El dinero es el símbolo de la razón instrumental y el ser humano está tiranizado por el gobierno de las cosas. La razón ha sido desviada de sus fines que no son otros que la vida humana. Scruton dice que todo esto no es más que una actualización de la reificación de Lukács, aunque Horkheimer la llame teoría crítica, cuyo propósito es liberar al pensamiento del dominio de la razón instrumental y de la tiranía escondida de las cosas. Scruton encuentra en todo esto el eco de los análisis de Weber, de Ruskin y Heidegger ante el predominio de los objetos sobre la conciencia. Adorno y Horkheimer extienden su crítica a la propia Ilustración por estar contaminada por el pensamiento burgués productor de la tecnología y la producción en masa. Quizá, para Scruton, lo más terrible sea la declaración que la libertad capitalista es una ilusión y que la verdadera libertad es negada por la sociedad de consumo. Scruton, buen lector de la biblia, encuentra antecedentes en el espíritu del Viejo Testamento cuando repudia la idolatría. Acaba su análisis de la filosofía de Adorno diciendo que, a diferencia de los pensadores franceses de los años sesenta, éste busca la solución por la salvación personal del autodescubrimiento.

Jurgen Habermas (1929) por su parte, considera la situación de Alemania, recién vuelta a la civilización tras la II Guerra Mundial y cree que hay que reflexionar de nuevo y, aunque mantiene la crítica a la razón instrumental, da la espalda a la Escuela de Frankfurt. Scruton dice maliciosamente, porque no valoraron su tesis para la habilitación. Scruton también critica el que considera un estilo de escritura ininteligible. Habermas encuentra dos clases de conducta social: la raciona-propositiva que es resultado del uso de la razón instrumental por el hombre de la calle y la conducta comunicativa que es la que se lleva a cabo en el campus. Es la complementariedad de la acción y su inteligibilidad del resultado de tal acción. Para Habermas, la emancipación lo es, primeramente, del propio lenguaje, lo que a Scruton le parece paradójico viniendo de un autor cuyos textos tienen una dificultad artificial. El programa de Habermas es encontrar el sujeto de las “situaciones ideales de comunicación”. Él opone la acción racional a la comunicación con el objetivo de acabar con el mundo de los medios y llegar al mundo de los fines. Es necesaria una “acción comunicativa” como síntesis. Adopta la jerga de los filósofos del lenguaje de Oxford y hace más complicada la expresión de su situación comunicativa ideal, lo que incluye un discurso no dominante. Un discurso que Scruton cree que lleva a Habermas a plantear el contrato social como forma artificial de  que se juzgue, acepte o rechace el capitalismo. Para Scruton huye de la solución al problema, que no es otra que aceptar que los individuos toman sus decisiones libremente siempre que se les permita ejercer su voluntad y que, cuando se da estas circunstancias, eligen el tipo de trabajo y el respeto por su propiedad privada. Son las ideas inscritas en la constitución americana, en la teoría económicas de la escuela austríaca y en la tradición democrática de Occidente. Scruton le reprocha a Habermas y a su tradición su negatividad respecto a la profundidad de la cultura burguesa y sus instituciones que cantaron los literatos alemanes del siglo XIX. Tarea a la que se dedicaron Loos, Schoenberg, Musil y Kafka en el arte y Lukács, Adorno, Horkheimer y el propio Habermas en la filosofía. Precisamente la estructura civil de la vida es una excusa para una conversación sin propósito. Un fin en sí mismo, según Oakeshott. Los seres humanos seríamos “ensambladores” como miembros de las instituciones que respetamos. Y, Scruton, concluye, que son los socialistas los que han sustituído el gobierno de los hombres por la administración de las cosas, que finalmente son regidas por las reglas técnicas de los ingenieros sociales. En opinión de Scruton, tanto el criticismo de la conducta “racional-propositiva”, como la celebración de “la situación ideal de habla” no son más que ideología; la ideología de una elite preocupada por volver la espalda al mundo real y para defender la dignidad de su propia posición como clase académica ociosa.

ALTHUSSER, LACAN AND DELEUZE

Repasados los paisajes de los antecedentes más remotos, Scruton aborda lo que más le interesa porque forma ya parte de su propia biografía. Siendo un joven graduado de Cambridge fue a Francia y vivió de primera mano mayo del sesenta y ocho. Una experiencia que lo convirtió en el tipo de pensador que es. Por eso pone una especial atención en los autores que dieron alas a los estudiantes que salieron a las calles a destruir lo que sus predecesores habían fundado en nombre, no se sabe muy bien qué, como él comprobó al preguntarles por el fundamento de su ira. Es evidente que en este capítulo de su libro se ocupa de criticar a quienes aún son los héroes de gran parte de la intelectualidad académica mundial. Scruton cree que con ellos llegó la era de “producción intelectual” de un nuevo tipo teatral de trabajador, cuando se estaba dando la desaparición de la clase real de trabajadores por los cambios tecnológicos. Fue una revolución de laboratorio.

Con Louis Althusser (1918-1990) llega un nuevo dogma marxista que consiste en un discurso con formas hipnotizantes sin contenido inteligible para evitar toda crítica, mientras se insiste en que no hay otra meta legítima para los esfuerzos intelectuales que la revolución, sean cuales sean las consecuencias. En esta misión, el primer paso es crear un lenguaje nuevo que coloque al poder por delante de la verdad y denominar al resultado como “política de la verdad”. El siguiente paso es evitar las refutaciones. Althusser considera que los textos de Marx ni se discuten, ni tienen porque ser entendido, sino es por aquellos que aceptan sus principales conclusiones. El dogma marxista es revelado mediante su ocultación. Y los escritos de juventud de Marx son una amenaza para la ortodoxia, pues es su opinión estos escritos eran ideológicos mientras que los de madurez eran científicos. La prosa de Althusser es lunáticamente circular y su contenido trivial, según Scruton: círculos rodeando tautologías. Todo cambio es resultado de una contradicción, que emerge dentro de las estructuras sociales. Estas contradicciones surgen en la acción (lucha de clases) o en la reflexión (controversias intelectuales). Contraviniendo la relación casi mecánica entre la estructura económica y la superestructura cultural, Althusser supone que las causas de los cambios sociales pueden surgir “a cualquier nivel“. Ya Engels había sugerido que la relación entre la economía y el resto de las estructuras sociales era eficiente “en última instancia“. En la práctica, esta enmienda era admitir que la historia no depende de los cambios económicos. Por su parte, Trotsky hablaba de “desarrollos desiguales” para romper también la rigidez de la relación entre economía e historia. Esto le permite a Althusser justificar que la revolución proletaria se produzca en un país retrasado como Rusia, en vez de un avanzado como profetizaba Marx. Pero en vez de explicar qué determina en última instancia y explica los cambios, Althusser envuelve la respuesta en sinsentidos que los protegen de preguntas ulteriores. Este método lo heredó su más famoso discípulo: Alain Badiou. Pone como ejemplo esta incomprensible frase:

“Si ninguna instancia puede determinar el conjunto, es, por contraste, posible que una práctica, pensada en la estructura que le es propia, la cual es así una estructura que está, por así decirlo, dislocada en relación a aquella que articula esta práctica como un instancia de ese conjunto, y juega el papel determinante en relación con un conjunto en el cual figura de forma descentrada”

Scruton sospecha que esta prosa es el resultado de la enseñanza de Althusser. Así la teoría de la historia deviene una teología de la historia, es decir, una hipótesis, que siendo compatible con cualquier curso de los acontecimientos, se parece a la hipótesis de la existencia de Dios, de la que Laplace dijo, famosamente, que no tenía necesidad para explicar el mundo. El propio Althusser, en una entrevista con periodistas italianos, dice que se hizo comunista porque era profundamente católico. Scruton cree que Althusser está siguiendo el consejo de Wittgenstein: “No busques el significado, sino la utilidad“. Es decir, lo importante no es cómo explico mi propósito, sino el propósito mismo. Es una especie de apuesta pascaliana en la que se abandona la racionalidad para optar por la seguridad. Destaca Scruton la paradoja que plantea el rechazo como ideología de la cultura burguesa y la insistencia en que son las condiciones materiales las que hacen la historia, cuando es una teoría (la marxista) la que ha cambiado la historia de los últimos 150 años imponiéndose a cualquier condición material. También en el milagros hecho de que sólo Althusser se libre de ser víctima de los “aparatos ideológicos del estado“. Scruton le reconoce a Althusser haber diseñado y activado la “máquina del sinsentido” que tanto éxito tuvo entre los estudiantes revolucionarios de París. Es una máquina para aniquilar el significado en base a las aportaciones de Ferdinand de Saussure y Freud junto con las pinceladas hegelianas de Kojève. Scruton cree que Lacan y Deleuze fueron complices de este artefacto del sinsentido que tanto éxito ha tenido en las universidades europeas y americanas. La breve historia de esta deriva sería la siguiente según Scruton: todo comienza con la propuesta de Saussure de dos ideas: 1) el lenguaje es un sistema de diferencias y 2) hay una ciencia general de los signos. El significado de un signo va unido a él sólo en un contexto de otros signos que pueden remplazarlo en una frase. Así “frío” se entiende en contraste con “calor”. Más allá de esta afirmación se dijo que el lenguaje es solamente un sistema de diferencias en el que cada signo posee su significado  de los signos que excluye. Es decir el lenguaje no tiene términos positivos, pues lo dicho cobra significado en lo no dicho y no que, además, puede ser dicho. Derrida fue más allá todavía y afirmó que ningún signo significa algo si está aislado. El significado no está presente y cada signo queda a la espera de los signos que se le oponen, “difieren” el significado yendo a su caza de signo en signo hasta que se decide parar y decir “ya está, lo tengo“. Decisión que puede ser tomada por razones políticas. De modo que el lenguaje se crea en la diferencia y, además, se difiere. Derrida funde ambas palabra en la “différance“. Todo esto le parece a Scruton un sinsentido. La “Teoría general del signo”, la semiología, en opinión de Scruton, no es posible porque sólo se puede hacer ciencia de aquellos entes que no encontramos “hechos” (como los peces), pero no de aquellos que hacemos nosotros, como los botones o los signos. Éstos no tienen “naturaleza”, sino función. Y se puede hacer ciencia de la función, pero no de los signos mismos (palabras, señales, gestos, síntomas, costumbres, notas de música, el clasicismo en arquitectura…). Para Scruton los fabricantes de la máquina sin sentido no están interesados en aclarar la cosas, sino en el misterio que las acompaña.

Jacque Lacan (1901-1981) es el gran ensamblador de tal máquina. Raymond Tallis lo llamó “el psiquiatra del infierno”, que cura a sus pacientes enseñándoles a hablar, pensar y sentir en su mismo lenguaje paranoico. Lacan cobró fama no por sus curas, sino por la influencia de sus ideas, lo que no implica la verdad de las mismas. Lacan estableció que el inconsciente está estructurado como el lenguaje y, para interpretarlo, usó los términos lingüísticos de Saussure. También se sirvió de la idea del Otro que Kojéve extendió por Francia en los años treinta del siglo XX. A esto añadió cierta jerga matemática incluyendo lo que llamó “matemas” (como morfemas o lexemas) provenientes de una ciencia que no entendía. Llamó al gran Otro a un poder que controla y domina. Un poder por el que nos sentimos tan atraídos como repelidos. También existe el pequeño otro, que no se distingue del yo, pero que es observado en el espejo en la etapa en la que el niño al observar su imagen se reconoce como objeto. Scruton ironiza sobre la situación de desventaja de los ciegos de nacimiento. Este encuentro con el pequeño otro es frustrado por el encuentro con el gran Otro. Lacan tiene una gran autoestima y repite las cosas como si su aparición hubiera cambiado la historia intelectual del mundo. Constantemente repite que “no hay relación sexual”, lo que llama la atención de Scruton que cuenta que no hubo mujer, incluidas sus pacientes, que estuviera a salvo de sus asaltos. Lacan cree que el sujeto no existe más allá de la fase del espejo hasta que se produce el fenómeno de la subjetivación. Proceso en el que se toma posesión del mundo propio al que se incorpora la otredad en el propio yo. Scruton se pregunta porqué Lacan recibe, para desgracia de la naturaleza humana, más crédito que el propio Hegel o Kojeve en la explicación de la creación del yo. Lacan al modo de Kojeve, creó su propio seminario en París. Scruton cree que los 34 volúmenes de estos cursos se hayan transcrito y que, incluso se hayan traducido, es el gran misterio de la moderna vida intelectual. Considera estos escritos como un puzzle confuso y pretencioso en el que incluye matemas sin venir a cuento y sin contribuir al significado de los textos.

Gille Deleuze (1925-1995) es un pensador más académico en su desarrollo intelectual. Empezó publicando ensayos cortos sobre Nietzsche, Kant, Spinoza, etc. que le dieron la base de sus desarrollos posteriores, ya verdaderamente originales. Adriana More lo pone a la altura de Frege o Wittgenstein y Foucault considera que el siglo XX es el siglo de Deleuze. Scruton cree que también ayudó a que rodara la máquina del sinsentido que había creado Althusser y había engrasado Lacan. Deleuze no fue un pensador politizado y el uso que se deriva de su contribución al sinsentido fue perpetrado por otros a partir de su obra. Su obra cumbre es Diferencia y Repetición y es una reflexión sobre estos dos conceptos. El título deriva del famos Ser y Tiempo de Heidegger que fue una revelación para los filósofos de la generación de Sartre al revivir la antigua cuestión del Ser. Heidegger inspiró la considerada por Scruton gran obra de Sartre, El Ser y la Nada, así como la posterior, Ser y Acontecimiento, de Alain Badiou. Por tanto Ser y Tiempo deviene en Diferencia y Repetición. Deleuze afirma que la filosofía occidental ha estado anclada en el concepto de identidad, pero que ahora, debe dejar paso al concepto de diferencia. La identidad presupone la identificación e individualización de algo. Scruton se pregunta cómo puede ser desplazada la identidad de su papel central de servir de referencia a los conceptos y le niega a Deleuze la pretensión de que la diferencia, incluso en variables intensivas, pueda ser la base de una nueva ontología, pues incluso para atribuir características intensivas a un objeto se ha de individualizar éste previamente. Scruton insiste en que lo que Deleuze tiene que decir se puede decir claramente o confusamente y que ha elegido hacerlo del segundo modo. Las diferencias generan identidades pasajeras y la repetición conduce a la eternidad identitaria. Cuando se asocia intelectualmente con el psicólogo Félix Guattari deja la metafísica y se interesa por el psicoanálisis y sus implicaciones políticas. En el conocido libro El Anti-Edipo ataca el edipo familiar para trasladarlo a sus nivel social y político como herramienta de dominación, lo que supone un ataque a la familia burguesa: al “papá-mamá complejo”, cuya estructura intentó describir Freud. Para Deleuze y Guattari los seres humanos son “máquinas deseantes” y como “el cuerpo sin órganos”, un cuerpo buscando su identidad, que puede conseguirla por sí mismo o forjarla asumiendo el mundo circundante de diferencias. La filosofía de Deleuze es inmanentista. El mundo tiene su propia dinámica que se expresa en la generación continua de formas (morfogénesis). El cuerpo sin órganos es el ámbito informe del que surge la forma. La esquizofrenia para D&G sería el resultado de un cuerpo sin órganos golpeado por el capitalismo. Es la forma en que experimentamos nuestra humanidad cuando la edipización impuesta por el régimen de consumo vacía el receptáculo biológico en el que el ser humano está contenido. Cuando en Mil Mesetas se quiere aclarar lo que es el cuerpo sin órganos, la respuesta es una frase en la que Scruton encuentra que todas las palabras tienen sentido, pero en absoluto cada una de las oraciones que la componen. Pero todavía hay más sorpresas. “Rizoma” y “Territorialización” que son tan importantes, ironiza, como la “diferencia” de Saussure y “el otro” de Kojeve. Un rizoma es una falsa raíz que crece horizontalmente y con la que Deleuze pretende sustituir el clásico y vertical árbol que relaciona causa y efecto como raíz y rama como simbolismo que habría dominado el pensamiento occidental hasta ahora provocando que la semiótica del hombre blanco, que es la del capitalismo, haya mezclado el hábito de usar signos (significación) con la subjetivación de Lacan, la de devenir un ser para sí. Nuestro intento de construir un yo es desviado por el capitalismo debido a nuestro uso de los signos que producen “ensamblajes autoritarios”. Tenemos un problema y la solución es el rizoma que dibuja un plano que no tiene más dimensión que la que cruzamos. El pensamiento rizomático sustituye a lo uno y a lo múltiple al distinguir tipos de multiplicidad. Los rizomas se conectan como planos, estratos y no como árboles. El desarrollo del rizoma establece un territorio y, en el momento de hacerlo, desterritorializa al ocupante previo. Un concepto que aplica a cualquier cosa: pájaros o notas musicales. Scruton cree que todo esto es una exhibición de nuevas palabras en el contexto filosófico, pero no de nuevos conceptos. En el lugar de definiciones se nos ofrecen asociaciones y, en el lugar de teorías, se nos dan términos que pueden viajar libremente de campo categorial a campo categorial. Scruton le da nombre al método de D&G: empaquetamiento. Algo así como los derivados financieros. El objetivo parece claro: eliminar las categorías burguesas de árbol y jerarquía para llevar a cabo la revolución desterritorializando el deseo y las jerarquías existentes. Un asalto al que dan el nombre de esquizoanálisis. La prosa empleada contribuye a crear las condiciones de la revolución del pensamiento propuesta y, para intimidar al lector, se dan numerosas notas al pié en las que se hacen referencias a todo el catálogo de ciencias especializadas. Scruton se sorprende que, con estas características, las setecientas páginas en la edición en inglés se hayan reeditado once veces. Pero una vez identificado el enemigo burgués triunfante en 1789, han sobrevenido los análisis y métodos de destrucción en el terreno individual, familiar, social y político. Scruton atribuye la oscuridad de los textos a un propósito de crear un espejismo de profundidad y originalidad que de prestigio a la forma para que el mensaje sea aceptado como una religión. Aceptar sin comprender es la clave.

GRAMSCI AND SAID

El asalto de la filosofía francesa a la ciudad burguesa ha destruído, en opinión de Scruton, la conversación de la que depende la sociedad civil. Este asalto tuvo varios focos y uno de ellos estaba en la Italia en la que entraron en conflictos dos visiones del socialismo, según Scruton, el fascismo y el comunismo. Antonio Gramsci (1891-1937) es reconocido como un gran pensador en los ambientes de la izquierda. Fue perseguido por Mussolini hasta prácticamente morir en prisión con 46 años. Su reconocimiento como héroe comunista pone de manifiesto la paradoja de propugnar el avenimiento automático de la sociedad comunista con el desarrollo de acciones para su llegada “acelerada” sin dejar que los tiempos maduren. Un activismo que muy a menudo ha derivado en la idolatría de personalidades como es el caso de Che Guevara o Mao. Como se puede comprobar en los grupúsculos de extrema izquierda o derecha, es necesario estar constantemente “en lucha” para crear lazos de solidaridad, lo que hace necesario contar con una figura de referencia. Y eso ha sido para muchas generaciones Gramsci. Su canonización se debe fundamentalmente a que proporcionó la teoría que promete tanto resolver el problema de la figura de referencia como establecer el derecho intelectual a gobernar. Trató de reconciliar la teoría marxista con una filosofía de la acción política. Una teoría a la que llamó “filosofía de la praxis”. De esta forma resolvió otra paradoja marxista: la de la influencia mecánica de la economía sobre el espíritu y su producción. Si esto es así, qué sentido tiene la acción revolucionaria. De ahí derivó Gramsci su teoría de la hegemonía. Los burgueses no sólo dominan los medios de producción,sino también el poder político, la religión, la educación y la comunicación. Toda la sociedad civil está bajo el control burgués. De este dominio deriva su hegemonía impiendo cualquier desarrollo de una política de izquierdas. Su propuesta es alcanzar la hegemonía en esos ámbitos y, según Scruton, se ha conseguido con la toma de los departamentos de las facultades de humanidades. Los intelectuales comunistas debe llevar a cabo un revolución pasiva reemplazando a los burgueses en la hegemonía cultural, al tiempo que las masas presionan como portadoras de la semilla del nuevo orden social. El partido comunista tiene la misión de aunar estas dos fuerzas. Un sueño que realizó Mussolini con su marcha sobre Roma y su control de todas las instancias sociales y políticas. No en vano procedía del partido socialista italiano. Scruton cree que la camaradería de los oprimidos tiene origen en su opresión. Cuando ésta desaparece es el momento de los contratos y las convenciones para ordenar las relaciones civiles.

La obra de Richard Rorty (1931-2007) es analizada por Scruton en este capítulo de su libro por considerarlo a la altura del resto de autores en su desvarío. Rorty se consideraba un epistemólogo anarquista, pues pensaba que no existe la objetividad y una verdad universal y que todo lo que importa son los acuerdos convencionales que nosotros adoptamos para la vida práctica. Scruton se pregunta quién es ese “nosotros” y responde que las feministas, liberales y los abogados de todas las causas; los que no creen en Dios o en ninguna religión heredada, ni en ninguna vieja idea de autoridad, orden y autodisciplina. No hay ningún impedimento en nosotros, más allá de la comunidad que hemos elegido para vivir. Y, por supuesto, no existe la verdad objetiva sino nuestro consenso. El pragmatismo de Rorty no solo decide qué pensar, sino que nos protege de cualquiera que no piense lo mismo. Scruton recuerda que Rorty viene de una tradición, la americana, que no tiene origen en la burguesía, sino en la Ilustración que cree en la naturaleza común y los valores universales de la humanidad. El relativismo también ha hecho presa en las relaciones entre culturas.

Edward Said (1935-2003) tiene para Scruton un especial interés porque representa lo que él considera un acto de mala fe. Occidente fue volviendo su mirada hacia las culturas orientales considerándolas, primero, bárbaros, después culturas interesantes y, finalmente iguales con formas distintas de afrontar la vida, pero que este proceso sea considerado por Said un acto premeditado de denigración, no le parece a Scruton justo. Said atacó a los académicos orientalistas que habían tratado de entender Oriente a la luz de la ilustración desde la traducción de Las mil y una noches de Galland. Scruton reprocha a los orientalistas precisamente su pretensión de vivir como nativos y menciona los casos de Richard Burton y T.E. Lawrence. Scruton considera que Occidente ha entrado en una fase de suicidio cultural. Empujados por Said los estudiantes aprenden, primero, a despreciar y, luego, a olvidar la noble mirada de los orientalistas para emprender la tarea de rescatar a una cultura de sí misma. Said exige que las culturas sean juzgadas desde sus propios puntos de vista, pero juzga a la cultura occidental desde las otras tachándola de etnocéntrica e, incluso, de racista. La guerra de culturas ha traido, en vez de la verdad, la intersubjetividad; en otras palabras, consenso. Por eso, hoy la verdad, significado, hechos y valores son considerados negociables. Pero Scruton considera que la teoría relativista existe para dar soporte a una doctrina absolutista. Scruton, recuerda en este punto, el desconciertos de las filas de la deconstrucción cuando se descubrió un pasado filonazi en Paul De Man. En definitiva el el escándalo de Scruton con el relativismo es casi una herida.

BADIOU AND ZIZEK

La revolución iniciada por Gramsci devino en el vacío relativismo de Rorty y Said. La pretensión de Gramsci de sustituir la cultura burguesa por una nueva fue disipándose con el paso del tiempo. China pasó a ser una economía capitalista y el imperio soviético colapsó. Pero el monstruo estaba sólo dormido y volvió con el lenguaje metafísico de Marx y Sartre. Las cuestiones metafísicas sobre el ser no tenían mucho interés en el mundo anglosajón por lo que el renacer tenía que darse en Francia donde ya Sartre se había adentrado en las profundidades metafísicas y Deleuze había pretendido sustituir al ser por la diferencia y al tiempo por la repetición minando la forma occidental de pensamiento.

Este complejo proceso cristaliza en el libro de Alain Badiou (1937) Ser y Acontecimiento. En él rehabilita a Lacan por si alguien lo había considerado un charlatán en vez del autor de la mayor contribución al autoconocimiento de nuestra era. Scruton dice que su fe en el género humano le proporciona la esperanza de que esa fe en Lacan desaparecerá con el tiempo. Hasta ese momento reconoce que su figura es respetada entre las más influyentes figuras de la cultura francesa y de los profesores de literatura a través de toda américa. Por otra parte, las asunciones de la lógica de la identidad y la referencia parecen bien asentadas entre teóricos como Strawson, Kripke, Quine y otros en todas partes excepto en Francia que vuelve sobre el tema del ser. Tal parece que los filósofos franceses padecen una especie de ser-envidia y han decidido ponerlo a disposición de la revolución. Badiou piensa que hay acontecimientos decisivos que irrumpen y marcan el camino en el futuro. El verdadero intelectual debe unirse a esos acontecimientos y seguir sus consecuencias sin desmayo. Como discípulo de Althusser estaba comprometido con la revolución proletaria que debería liberar al proletariado. Fue maoísta y pensaba que en la revolución maoísta el gran acontecimiento que había que seguir era la revolución cultural de Mao. Badiou pretende proteger sus ideas de la contingencia mediante el lacaniano método de usar los matemas. De esta forma confía en que su trabajo sea recibido como una ontología, una ciencia del ser. Al contrario que Lacan, sabe suficiente matemáticas para simbolizar correctamente sus absurdas ideas, según Scruton, en un lenguaje simbólico que le proporciona supuestamente autoridad. Según Badiou hay cuatro formas en las que conseguimos permanecer fieles al acontecimiento: el amor, el arte, la ciencia y la política, a los que llama procedimientos genéricos, sin explicarnos qué significa “genérico” en esta expresión. Scruton cree que las matemáticas son un refugio detrás del cual esconde su sinsentido, mezclando a Cantor con el Parménides de Platón sin compasión con el lector. Renuncia a que la física nos indique lo que hay y se empeña en que es la abstracta matemática la que actúa como una ontología. Nos dice que existe la multiplicidad y lo vacío, aunque Cantor mostrara que la multiplicidad matemática es inconsistente. Pero la prosa de Badiou hipnotiza a sus seguidores:

“¿Pero son, la verdad y la falsedad, realmente dos? Debemos ser cautelosos: en el universo categorial, la diferencia es astuta y la identidad evasiva. La verdad y la falsedad son, después de todo, dos flechas, dos monomorfismos. Además, estos elementales monomorfismos tiene la misa fuente (I) y el mismo objetivo (C). ¿Pueden ser, esas flechas, dos nombres para el mismo acto? Deberíamos, entonces, adoptar una especie de escepticismo racional, en el que los valores verdaderos se sobrepongan (como en Nietzsche) su nominal dualidad sobre un idéntico principio de poder”

Scruton considera que se puede estar horas sobre este párrafo sin encontrar su significado. Esta yuxtaposición de ideas sin conexión sacadas del contexto en el que tenían sentido produce este efecto opiáceo. Y este es, piensa Scruton, su sentido como en los matemas de Lacan o los rizomas de Deleuze. Es una nueva forma de pensar que permite orientar cualquier tema en la dirección que interese sin importar si se vierte luz u oscuridad sobre él. Las matemáticas dotan a sus escritos de un aura de rigor aparente en vez de proporcionarle el soporte indudable que esa ciencia tiene. Scruton nos dice que desde el origen de la filosofía en los presocráticos el tema del ser ha generado innumerables e impenetrables textos que han fascinado sin proporcionar un significado obvio: el Uno de Parménides, el Ser en cuanto Ser de Aristóteles y Aquino, la haecceitas de Duns Scoto, el ser evolutivo de Hegel y el ser para la muerte o el Dasein de Heidegger son procesos mentales llenos de nubes y misterio. Sólo Kant nos libró de estos encantamientos cuando mostró que la existencia no es un predicado del ser, sino la condición previa a cualquier atribución de cualidades. Badiou renuncia al ser y pone al Acontecimiento en su lugar para recuperar el espíritu revolucionario que está en su objetivo. La idea es que en toda la multiplicidad de la que estamos envueltos produce sucesos que son fuente de verdad para nosotros siendo extraídos del flujo de conocimiento cotidiano. Cuando no aferramos a esas cosas y permanecemos fieles a ellas contra toda oposición y desaliento formamos parte de ese proceso verdadero. Para Badiou el suceso paradigmático es la Revolución Francesa de 1879. Scruton cree que todo esto es una exuberante mezcla de deseos y excitación política, además de pseudo matemáticas. En su teoría del Evento, Badiou afirma que tal suceso es imposible hasta que sucede, pero que, una vez que sucede exige toda la fidelidad de acontecimiento verdadero. Scruton le reprocha a Badiou su desinterés por el sufrimiento en forma de empobrecimiento y genocidio que producen los Eventos que él señala como paradigmáticos.

Slavoj Zizek (1949) ha resultado el discípulo más influyente de Badiou. Ha adaptado la filosofía del Acontecimiento a sus propios fines. Ambos se han unido y comprometido bajo “la hipótesis comunista”. Zizek ha aportado su propia visión a una revolución que considera empíricamente imposible, pero necesaria. Se trata de un imparable flujo de palabras, imágenes, argumentos y referencias que adornan preguntas tras preguntas, especulaciones tras especulaciones evitando los obstáculos reales que se colocan en su camino. Scruton le reconoce su versatilidad y capacidad de decir cosas interesantes y desafiantes cuando comenta algún acontecimiento mundial. Cree que ha aprendido marxismo no como una envoltura falsa para incorporarse a la clase de pensadores ociosos, sino para descubrir la verdad del mundo. Ha estudiado a Hegel en profundidad y en sus dos escritos más importantes: El Objeto Sublime de la ideología (1989) y la primera parte de El Espinoso Sujeto (1999) muestra cómo aplicar estos estudios a los confusos tiempos en los que vivimos. Dice Scruton que, si Zizek no hubiera permanecido en Eslovenia y, Eslovenia, hubiera seguido siendo un país comunista, él no se habría convertido en el actual moscón intelectual que es. Aprovechando la visión del psicoanálisis de Lacan, Zizek eleva el nivel de excitación más allá de los logros de sus predecesores. A diferencia de Badiou, Zizek puede leerse con facilidad con la sensación de que está compartiendo contenidos inteligibles con los lectores. Scruton dice que, en sus escritos, pasa con rapidez por declaraciones indignantes como si se hubieran deslizado de la punta de su pluma, pero que pronto se ve que es la auténtica verdad de su mensaje. Así “No debemos rechazar el terror en conjunto, sino reinventarlo” o que debemos reconocer que el problema con Hitler y con Stalin también, es que “no fueron suficientemente violentos“. También debemos reconocer a Mao con perspectiva cósmica y leer la Revolución Cultural como un evento positivo. Stalin resultó demasiado moral, desde el momento que confió en la figura del gran Otro, el cual, como todo lacaniano sabe, es el peor error de un moralista y que debemos reconocer que la “dictadura del proletariado es la única elección verdadera hoy en día“. En su defensa del terror y la violencia le lleva a proponer un nuevo partido organizado con principios leninistas. Estos puntos de vista, cree Scruton, deberían haber desacreditado a Zizek ante los izquierdistas moderados, si no fuera porque parece estar hablando en broma, riéndose del lector, de sí mismo y de la clase académica que ha llegado a incluirlo en el currículo junto a Kant y a Hegel. Zizek escribe entre dos y tres libros al año. Entre tema y tema, más o menos frívolo trata de desenmascarar lo que él ve como la auto-decepción del orden capitalista global, aunque, como Badiou, falla en proporcionar una alternativa real. Pero, aún y así lo hará (desenmascarar al capitalismo), cualquiera que sean las consecuencias. Como diría Badiou: “mejor un desastre por la fidelidad al Evento que un no ser de indiferencia hacia el mismo”. A Zizek le encantan las paradojas y la hegeliana “labor de la negatividad”. Hegel argumenta que determinamos los conceptos mediante su negación, de tal forma que establecemos sus límites más allá de donde es pertinente su aplicación. Y sugiere que que alcanzamos el auto-conocimiento a través de una serie de negaciones. Aprendemos a distinguir el mundo por nuestra voluntad de encontrar un límite, una barrera  que se presenta como frontera ante la voluntad opuesta del otro. Por lo tanto, para Hegel, la negación de nuestra voluntad nos hace conscientes de que tal voluntad es nuestra. Zizek, siguiendo a Lacan, va más allá y afirma que la negación no pretende poner límite al concepto, sino descartarlo: somos conscientes en un acto de radical negación que consiste en aprender que no hay sujeto. En vez del sujeto, hay un acto de subjetivación, que es una defensa contra el sujeto, una forma en la que me protejo de ser una sustancia, una identidad. Scruton cree que la versión de Hegel es mejor y sospecha que Zizek lo mutila porque está más interesado en mostrar una otredad misteriosa. El sujeto, como el objeto, para Lacan tienen una especial forma de existencia que es la no existencia. Y esto es lo que Zizek encuentra más excitante: la varita mágica que conjura las visiones y las conduce hacia la nada. Esas mística visión del otro domina el pensamiento de Zizek y explica sus opiniones del estalinismo. La democracia no es la solución porque aunque implica una barrera para el gran Otro, hay otro gran Otro: “el gran Otro procedimental” de las reglas electorales que han de ser obedecidas cualquiera que sea el resultado. Zizek se atreve a modificar la teoría de la ideología de Marx. En éste la ideología es un sistema de ilusión a través del cual el poder consigue legitimidad. El marxismo disuelve la ilusión mostrando lo que hay detrás de los fetiches, abriendo los ojos a la verdad de la injusticia en las nos encontramos, posibilitando la revolución. Pero Zizek pregunta ¿por qué no llega la revolución? Su respuesta es que la ideología es renovada a través de la fantasía. Nos aferramos al mundo de mercancías porque es la escena de nuestro profundo disfrute, y rehuimos la realidad que se niega a ser conocida. La ideología no es una servidora del capitalismo, sino de sí misma como el arte. Scruton le reprocha a Zizek que no aclare si lo que quiere decir es que el mundo de las mercancías y el mercado está aquí para quedarse y que tenemos que sacar el mejor partido y nada más. Cuando llega el momento de aclarar las cosas, Zizek se esconde detrás preguntas retóricas en las que empaqueta misteriosos encantos procedentes de la liturgia lacaniana. Para Scruton en el izquierdismo de Zizek la realidad, tocada por la varita mágica de Lacan, se desvanece, porque la verdad es castración. De esa forma los sueños pueden seguir operando y ser el lugar en el que política y moralidad debe implantarse. Scruton rechaza enérgicamente el ensayo de Zizek sobre el terror revolucionario de Robespierre y Saint Just. Terror que considera “humanista” frente al de los nazis porque expresa el entusiasmo y la explosión utópica de la imaginación política. Zizek cancela la realidad cuando el pensamiento es de izquierdas y el objetivo es la “igualibertad” como lo expresa Althusser. Así, la diferencia entre el Gulag estalinista y el campo nazi es la misma que hay entre civilización y barbarie. Consciente Scruton de que él mismo está resultando negativo, se propone ofrecer una respuesta alternativa a la nada izquierdista.

¿QUÉ ES LO CORRECTO?

Scruton resume su posición en un último capítulo quejándose de que los pensadores de izquierdas envían al rincón de la derecha a todo aquel que no piensa como ellos. Lugar en el que son desacreditados. Sin embargo él cree que términos como “emancipación”, “igualdad” y “justicia social” no son sujetos a un examen serio. Cuando Adorno descubre que la alternativa al capitalismo es la utopía, en realidad está diciendo que no hay alternativa, aún cuando la utopía se describa como una “situación ideal de habla” como hace Habermas o “procedimientos genéricos (arte, política, amor y ciencia)” como dice Badiou. Descripciones de la nada. Una fe ciega arrastra al radical de izquierda a la lucha por la lucha, porque cualquier destrucción conduce a la meta. Un salto al reino de los fines sin tener en cuenta la realidad. No se trabaja para definir tal reino y se prefiere entrar en la oscuridad de un régimen tiránico antes que ceder en su intenciones morales. Sin embargo la historia muestra cómo la búsqueda de la radical igualdad produce un mundo desigual y cruel. Ocurre lo mismo en la guerra intelectual que Gramsci propuso y aún hoy se libra. Una guerra de sofá en la que “el trabajo de la negatividad” barre la cultura heredada. Una nueva cultura que deja el poso del relativismo de Rorty y la enemistad de Said. Además de una esforzada corrección política que coarta la literatura a consecuencia de los residuales signos de racismo, sexismo, imperialismo o colonialismo.

Scruton consciente de su propia negatividad en su acerba crítica considera un deber dar una solución. Para ello hace primero un resumen del ataque intelectual de los pensadores de izquierdas. El ataque empieza sobre el lenguaje como parte de una estrategia de largo alcance para poner el poder y la dominación en el primer lugar de la agenda política, desacreditando el modo tradicional de mantener relaciones mediante la búsqueda de acuerdos. El nuevo lenguaje de la izquierda es una poderosa herramienta porque desplaza lo que hay y describe una realidad supuesta alternativa. La lista es larga: Marx con “fuerzas materiales”, “relaciones antagónicas de producción” y la “superestructura ideológica”; Foucault con “episteme” y la “estructura de dominación”; Badiou con su “conjuntos genéricos”, y “procedimientos verdaderos”;  Althusser con los”aparato ideológico del estado”; Lacan y Zizek con sus “gran Otro” y Lukács con su “reificación” y el “fetichismo de la mercancía” tratan de confundir el común entendimiento humano. Así se pone el mundo social a alcance de la política. Un lenguaje que nos lleva a pensar que no hay solución a nuestros problemas si no es con la destrucción total de lo que hay.

Scruton piensa que la gran tarea de la derecha es, por tanto, rescatar el lenguaje de la política para poner a nuestro alcance lo que ha sido alejado por el neolenguaje de la izquierda. Con el lenguaje recuperado es posible responder al desafío evitando las dicotomías izquierda/derecha, progresista/reaccionario o conmigo/contra mí. Las dos acusaciones principales son: que la sociedad capitalista está fundada en el poder y la dominación y que capitalismo significa “cosificación”, la reducción de las personas a cosas. La respuesta de Scruton es que “capitalismo” es, en muchos de sus usos, un invento de la izquierda. Así se sugiere la existencia de una teoría y una estrategia para reemplazarlo, pero no existe, dice Scruton, desde el momento en que se sigue nombrando así, tanto los períodos de laissez-faire, como el estado del bienestar, el incremento de la movilidad social o las operaciones para que la gente común fuera dueña de sus casas. Sin embargo, hay un lenguaje que permite descripciones reales. La gente en nuestras sociedades es propietaria de cosas, incluido su puesto de trabajo y puede comerciar libremente con otros. Pueden comprar, vender, acumular, ahorrar, compartir y dar. Puede disfrutar aquello que le permita su trabajo y puede elegir no hacer nada y, aún así, sobrevivir. Se puede eliminar la libertad de comprar y vender; se puede obligar a la gente a trabajar en cosas que no aceptaría libremente; se puede confiscar las propiedades o prohibir esta o aquella forma de propiedad, pero si esa es la alternativa al capitalismo no hay otra alternativa que la esclavitud. La condición real de la sociedad es aquella en la que los límites se establecen por acuerdos y está presente la rivalidad y la competición. No hay sociedad que pueda trascender estas realidad humanas. El gusano de la dominación reside en el corazón del ser humano y todo intento de superarla es el intento de destruirlo.

Nuestra preocupación como seres políticos debería ser, no abolir el poder que mantiene a nuestras sociedades unidas, pero sí mitigar su ejercicio. No debemos tener el propósito de un mundo sin poder, sino de un mundo donde el poder es consensuado y los conflictos son resueltos de acuerdo a una concepción compartida de la justicia. Así los liberales americanos comparten con los izquierdistas franceses su rechazo a la dominación, pero distinguen la importancia de mantener la instituciones, que son necesarias para sus propósitos, y que la ideología no es un substituto del paciente trabajo de la ley. No se puede proponer la destrucción de las instituciones sin una detallada descripción de las que han de sustituirlas en el futuro. Es impensable una sociedad sin instituciones y leyes.

Kant nos dice que el ser humano es un fin en sí mismo y Hegel apela a nuestra realización como sujetos libres frente a los objetos. Aristóteles argumenta que debemos controlar nuestros apetitos para que la virtud triunfe sobre el vicio y Oscar Wilde distingue entre cosas con valor y cosas con precio. Es decir, fines/medios, sujeto/objetos, virtud/vicio, valor/precio son los polos de nuestra libertad o nuestra esclavitud. Respetar a la humanidad es elevar al sujeto humano sobre el mundo de los objetos hasta un reino de elecciones responsables. Y desde ahí, como hemos aprendido de los mitos fundacionales de nuestra cultura, el hombre puede caer al mundo de los objetos y ser, el mismo, un objeto. El mercado existe precisamente porque los objetos son objetos de deseo y son intercambiables. Pero las cosas que realmente nos interesan, como el sexo y el amor no pueden ser objeto de comercio. Hacerlo es extraerles su esencia humana, lo que se sabe y ha sido advertido desde el principio de los tiempos. Las cosas con valor premian su búsqueda en forma raramente predecible, por su capacidad de llenar nuestras vidas, lo que no pueden hacer sus sustitutos. Superar las tentaciones es nuestra tarea espiritual. Ningún sistema político, ni orden económico, ni dictadura desde arriba puede reemplazar la disciplina moral que cada uno debe afrontar si queremos vivir en un mundo materialmente abundante sin comprometer, sin poner en venta, lo que es más querido para nosotros: el amor, la moralidad, la belleza y el mismo Dios, añade Scruton, cuya conclusión es que nuestro cambio no es una cuestión política. En nuestra mano está no ser una “máquina deseante” de Deleuze y Guattari. Estos cambios no vienen, dice Scruton, de la política, sino de la religión y la cultura.

Pero Scruton es consciente de que la gente, hoy en día, está perdida en placeres adictivos y que los negocios están dedicados a la fabricación de deseos artificiales y que el kitsch y los clichés han bloqueado los canales de comunicación como no había ocurrido hasta ahora, pero Scruton no ve otra solución que la “conversión” personal y la espontaneidad social organizándose. El estado no puede hacerse cargo de toda la complejidad asociativa que la sociedad puede generar y sustituirla por burocracia. En la angloesfera se pueden crear todo tipo de clubes y asociaciones sin permiso gubernamental. Gracias a ello la presencia política se suaviza y la sociedad se protege de cualquier tipo de dictadura. Además la ley no está al alcance del gobierno y sus necesidades coyunturales y los jueces actúan al margen de los intereses políticos. Son formas de tener opciones y, una vez elegido, de vivir en entornos amigables que permiten disfrutar de herencias colectivas y adquirir un sentido de pertenencia como miembros dando significado a los propios actos. En esto, piensa Scruton, consiste la civilización. Su ausencia en estados socialistas y paternalistas se explica porque son un obstáculo a la pretensión de total igualdad que persiguen, porque las asociaciones civiles son la discriminación y jerarquía en sí mismas.

Finalmente considera necesario asociar a los agentes la responsabilidad por sus actos. Abolir la responsabilidad y rendimiento de cuentas garantiza el uso despótico del poder, como pone de manifiesto a pequeña escala las defensas corporativas y a ultranza de los fallos y sus autores en algunas instituciones con poder, incluso en sociedades democráticas. La primera víctima de la impunidad es la propia ley, que deja de ser refugio de la ejemplaridad. Sin respeto por la ley no se puede garantizar la libertad política. La izquierda considera a la igualdad un a priori que no necesita discusión ni demostración alguna, lo que nos coloca en el terreno religioso, en el de la fe. Defender la realidad es complicado cuando la fe aparece en el horizonte con su aura de absoluto. Como dice Zizek, la realidad es una ilusión y quien la defiende no existe.

How to be a conservative. Roger Scruton. Reseña (16)

La democracia no se sostiene por los políticos, sino por la estabilidad de un “nosotros” cargado de sentido de pertenencia y confianza mutua entre vecinos“. Esta son palabras de Roger Scruton en una reciente conferencia en la Central European University patrocinada por el billonario George Soros y cuyo rector es Michael Ignatieff el biógrafo de Isaiah Berlin.

El ser humano cree en cosas y expresa esa creencia de muchas formas. La más conspicua es en sus posiciones políticas. En otro artículo se proporcionaba una lista de potenciales posiciones opuestas para que cada uno se haga su propia lista a partir de lo que su cuerpo entero le pide. Cada uno tenemos nuestra biografía y desde ella juzgamos. Una clasificación muy convencional es entre derecha e izquierda, una división nominal que surge en 1789 cuando el Rey Luis XVI todavía mantenía la cabeza sobre sus hombros y se discutía en la Asamblea Nacional sobre el veto que podía o no ejercer el Rey. Esta división tomó cuerpo y aún está entre nosotros. De alguna forma, se refiere a dos actitudes ante la vida que se puede groseramente describir así: el partidario de la derecha es conservador en lo social y amigo de las aventuras en lo económico (con el dinero ajeno), en consecuencia odia la igualdad y ama la libertad. Mientras que el partidario de izquierda es conservador en los económico (con los impuestos ajenos) y amigo de las aventuras en lo social, en consecuencia, odia la libertad y ama la igualdad. Los términos odiar y amar tienen sentido porque es la percepción del contrario. Los reproches pueden llegar más lejos porque el pensamiento de izquierdas considera que cuando el conservador se pone nervioso llama al fascismo en su ayuda, mientras que el conservador piensa que el sujeto de izquierda siempre está empujando hacia un estado dictatorial amenazando con la revolución. La democracia ha acudido en nuestra ayuda y obliga a ambos a adoptar posiciones más templadas que hagan posible la convivencia, siempre que ninguno de los dos quiera desequilibrar la balanza tirando hacia su extremo.

En todo caso, se tratan de posturas trágicas, pues tiene el carácter de los antagonismos telúricos, eternos, irresolubles mientras el ser humano siga siendo el que es. Sentado esto, en ambos lados hay matices y conflictos. Estas dos posturas se dan en todas las generaciones de forma generalmente paritaria con pequeñas diferencias y emerge en distintos grados de cordura o extremismo.

En la izquierda los matices se presentan entre los que quieren volar el edificio institucional mañana y todavía respiran por la herida comunista y los que quieren ordeñar la riqueza que produce el capitalismo vía fiscal para distribuirla. En la derecha los matices se dan entre los sectores extremos siempre dispuestos a ejercer la violencia, y los llamados conservadores o los llamados libertarios.

Los extremos de la izquierda han pasado por fases anarquistas capaces de ejecutar políticos en la calle y por fases antisistema con escenificaciones urbanas de enfrentamientos contra la policía. En general, los más activos son jóvenes cautivos de la coherencia superficial, en general, de la doctrina marxista. Mayoritariamente son jóvenes universitarios a los que les gustan las visiones sofisticadas de la historia, especialmente aquella que les da claves sobre lo no aparente. Es muy estimulante “ver” lo que otros no ven. Ejercen la violencia por la fuerza que les da su “visión”.

Los extremos de la derecha gozan de cierta complacencia en sectores del orden y actúan rabiosos, violentos, pretendidamente viriles, machistas, siempre con los puños dispuestos y las pistolas cuando estén disponibles. Curiosamente estos mamporreros de la derecha, aparte de algunos señoritos, son trabajadores con ingresos modestos, pero en los que arde la llama autoritaria que se expresa en forma de amores patológicos por los símbolos y por la autoridad. Su modestia material contrasta con su disposición a defender intereses de la derecha. Ejercen la violencia porque les gusta ser sus guardianes.

El sector más digno de respeto en la izquierda es el llamado socialdemócrata, que está, hoy en día, en busca de sí mismo, y el sector más interesante de la derecha y su núcleo ideológico más digno de respeto son los llamados conservadores, cuyos argumentos no siempre son coherentes con los comportamientos de los partidos llamados conservadores. Pero, en ambos casos, pienso en aquellos que reflexivamente articulan las posturas sin incurrir en falacias, no los que se limitan a seguir sus instintos burdamente.

 

CREENCIA Y FE

Aquí creencia tiene un sentido general, pues tan creencia es una religión como una teoría científica. Piénsese que sólo los científicos que trabajan en una determinada región de la ciencia tienen contacto directo con los acontecimientos que la sostienen. El resto hace un acto de fe racional, basado en lo que sucede en la propia región científica de su especialidad. La religión se afirma en las emociones y la ciencia en los hechos. Pero los hechos no son un suelo tan firme como podría parecer, pues dependen de la teoría con la que son observados. Hay una cierta construcción del objeto. Pero los hechos con todos sus problemas sirven mientras nuevas observaciones no los contradicen. Aunque la gran diferencia entre las creencias religiosas y las teorías científicas es que éstas tienen un correlato tangible, que es la tecnología y sus efectos sobre la sociedad.  La emociones también son hechos, pero no son observables nada más que por el que las experimenta. Ni siquiera una conducta coherente con unas emociones garantiza que tales emociones se hayan experimentado. Por eso, la religión debe refugiarse en la conciencia privada, aunque pueda tener manifestaciones externas. La verdad científica es provisionalmente firme, pues los hechos que le dan fundamento puede cambiar porque cambie la teoría que permite su interpretación o porque aparezcan hechos nuevos. De modo, que igual que un científico somete sus teorías a las opiniones y hechos ofrecidos por un colega, un pensador somete los suyos a otros puntos de vista y, si es el caso, a las consecuencias de su aplicación en el ámbito social o político.

Este preámbulo tiene que ver con el ejercicio al que me he sometido al leer el libro de Scruton. A partir de ahora teorías, hechos y creencias propias se exponen a la afilada hoja de la navaja de Scruton. Un conservador de pura cepa.

EL AUTOR

Y de eso va esta reseña, de conservadurismo, pues Roger Scruton lo es y de modo depurado. Es un filósofo inglés nacido en 1944 de padre obrero y sindicalista que tras tener talento para entrar en una Grammar School (que ahora quiere resucitar Theresa May), unas instituciones de alta calidad docente en las que accede el que tiene las condiciones, sea cual sea su origen, pasó a estudiar filosofía en Cambridge. Entonces en esta universidad la corriente imperante era la filosofía analítica, pero Scruton se desembarazó pronto de este corsé y practicó, a pesar de su carácter intelectual fuertemente british, una filosofía más continental, aunque sean los filósofos continentales su más estudiados y combatidos adversarios. El libro que se reseña contiene su credo conservador. Es evidente la coherencia que traspasa todo el libro por diversos que sean los temas que trata. Temas que trata siempre con respeto, pero a los que le atiza fuertes castigos argumentales. Supongo que para completar el panorama hay que leer su libro sobre la intelectualidad de izquierdas francesa de los años sesenta. Es decir figuras tan eminentes como Deleuze, Derrida o Foucault. Me ocuparé de él en las próximas semanas.

En su libro The Constitution of Liberty Friedrich Hayek dedica un excurso llamado Por qué no soy conservador en el que trata de distinguirse de esta facción de la derecha. Y lo hace, fundamentalmente, porque nominalmente él se considera un liberal, pero como sabe que ese término es confuso en Estados Unidos y no le gusta el término libertario, opta nostálgicamente por el de Whig, que fueron originariamente los liberales y que ahora se hacen llamar en Gran Bretaña los Liberal-Demócratas. Reniega del conservadurismo porque no quiere conservar, sino dejar que la máquina cognitiva y económica cree y recree el mundo dejada a su albur. Por eso, sin que sea premeditado, pues Scruton no menciona prácticamente a Hayek, más allá de las menciones obligadas por su condición de gran gurú del neoliberalismo, a mi me parece que el libro How to be a Conservative es la respuesta a ese post scriptum de Hayek, y se verá enseguida, pues demuestra que ser conservador es mucho más que ser libertario, más sutil, más complejo y, desde luego más valioso.

Ahora voy a contender con esta forma de pensar que me era desconocida en esta profundidad. Tras su lectura creo que los líderes del pensamiento de la izquierda y la derecha debían hacer el ejercicio de frotar su ideas con las del contrario para pasar un proceso parecido al de la pérdida de una persona querida, cuando ve que sus ideas se tambalean y puede perderlas:

  • Fase de Negación.
  • Fase de Enfado
  • Fase de Negociación
  • Fase de Depresión
  • Fase de Aceptación.

Tengo que confesar que la figura de Scruton me es muy simpática, pues personalmente es un caballero a la antigua usanza que con paciencia y humor explica educadamente, sin estridencia y siempre con la chaqueta puesta de aquella manera, cuál es su visión del mundo. Youtube tiene muchos vídeos de conferencias en las que explica todos los matices de lo que le produce placer y lo que le irrita. Toca el piano, monta a caballo, defiende la caza, la arquitectura clásica, fuma un puro de vez en cuando, es religioso,  está casado y tiene hijos, vive en el countryside que tanto ama y dejó la universidad como profesor cuando fue, según él, acosado por los colegas de izquierdas.Viajó por la Europa comunista cuando era peligroso y vivió con 24 años en la Francia el Mayo del 68, lo que le convenció de la futilidad de la izquierda que impulsaba una rebelión sin causa.  Habla cuatro idiomas y viaja continuamente de un club conservador a otro explicando sus puntos de vista. Debate con colegas de izquierdas y ya es Par de la Reina. Ama a Inglaterra por su convicción de que hay que amar lo que se hereda.

EL LIBRO

Scruton se considera un conservador en el sentido de que cree en las cosas sagradas y quiere defenderlas de su destrucción. Cree que las generaciones vivas heredan de las anteriores cosas buenas por las que merece la pena luchar. Todo eso está amenazado hoy en día y el conservadurismo debe dar una respuesta racional al desafío. Cree que toda persona madura experimenta el sentimiento de que las cosas buenas son difíciles de crear y muy fáciles de destruir. Crear es duro y aburrido, mientras que destruir es rápido y regocijante. Cita a Robert Conquest al decir que “Todos somos conservadores de las cosas que conocemos bien“. Está diciendo que sólo se suele destruir aquello que se ignora, es decir, de lo que se ignora su valor.

Scruton se convenció pronto de que debe ser moderno defender el pasado y creativo defender la tradición. Por eso le pareció tan frívola la exigencia de libertad como reelaboración de la vieja promesa marxista. Un movimiento que exigía la desaparición de la propiedad privada y el estado de derecho. Le escandalizó el silencio de la inteligencia europea en tiempos en que se producía el genocidio de Camboya dirigido por un educado (en París) miembro del partido comunista de Francia. También la política británica en los años de posguerra le sorprendieron por su fuerte tendencia hacia una sociedad socialista siguiendo las indicaciones del Beveridge Report de 1942. Ni que decir que celebró la llegada de Margaret Thatcher y que le incomoda muchas de las cosas de la vida actual por considerarlas hijas de una concepción seguidora del adanismo en la vida.

También es un opositor a la Unión Europea por su concepción de cómo debe ser la unidad política. Considera que es una federación artificial que no puede inventar un patriotismo europeo a partir del histórico patriotismo de las naciones ya constituidas. No cree en el nacionalismo identitario, pero si en el nacional en torno a una lengua y una cultura común. No comparte con Thatcher la idea de que la sociedad no existe, pues existe y tiene un papel fundamental en el cuadro intelectual de Scruton, siempre que se comprenda que está formada por individuos.  Su defensa de la libertad, en el sentido que le da Stuart Smith, Hayek y Berlin,  es “un buen caballo para cabalgar”, pero que debe ser para “ir a alguna parte”.

La condición de conservador, en la versión de Scruton, incluye a la de liberal, porque defiende la propiedad privada ejercida en el marco del estado de derecho. Esto último sobre todo porque es la mejor defensa contra los abusos del tan temido estado. Sin embargo, como queda dicho, el liberal no se considera un conservador porque el pasado no se puede interponer en los avances que la economía liberal propicia. Las dos posturas de la derecha entran en conflicto relativo cuando de conservar patrimonio arquitectónico o el medioambiente se refiere. En lo relativo a las relaciones con otras culturas, Scruton rechaza el multiculturalismo y abomina de la pretendida humildad autodestructiva de los que reprochan al conservadurismo su carácter de eurocentrismo. Su fórmula es plantear lealmente al extranjero que llega con propósito de quedarse la necesidad de integración cultural mediante el currículo educativo y la represión de aquellas costumbres que impliquen el abuso de las niñas y las mujeres.

Considera a la Unión Europea con su pretensión de eliminar fronteras una amenaza para cada nación, su cultura y, en definitiva, su identidad, incluido el sentimiento hogareño que proporciona el territorio. En su opinión, la identidad nacional no debe basarse en la raza o en la religión, pues ambas son fuente de conflicto irracional. Al contrario las claves son la cultura, incluyendo al idioma, y el territorio.

Scruton considera que la confesión y el perdón son dos claves de nuestra cultura basadas en el carácter cristiano de la cultura europea en general, que son equivalentes en la gobernanza a la rendición de cuentas y la dación de nuevas oportunidades. Una actitud que hace la gobernanza posible y que hemos heredado y debemos conservar. De hecho, piensa que es lo primero que desaparece cuando aparecen los utópicos y los planificadores, que son los mayores enemigos de las libertades. El utópico no pude dar cuentas porque su proyecto tropieza con la realidad enseguida y si diera cuenta expondría su proyecto.

Otro factor de civilización fundamental para él es la confianza, que permite el intercambio en el mercado. Una confianza que tiene que ir pareja al sentido de la responsabilidad y, en su caso, la disposición a pagar las consecuencias. Scruton rechaza al homo economicus de los liberales, un actor racional en sus decisiones que van dirigidas a su propio beneficio, sea cual sea el coste para los demás. El ser humano es sensible a la belleza, tiene sentido de la justicia, experimenta culpa y vergüenza, todos ellos factores que hace posible la vida en común y el sentido de los social. Tanto el liberalismo con su pretensión de reducirlo todo al mercado, como el socialismo revolucionario, que lo reduce todo a la planificación, se equivocan.

Scruton encuentra el fundamento de sus puntos de vista en Edmund Burke (1729-1797) que, atónito por la revolución francesa y reaccionando contra algunos aspectos de la ilustración, pensaba que la sociedad es resultado de una relación, pero entre los muertos, los vivos y los no nacidos. Y ello gracias, no tanto gracias a un contrato, sino más a algo parecido al amor. La sociedad supone compartir la herencia de lo que ya no están, para que experimentemos estar en una cadena que respeta lo recibido y actúa pensando en los que han de venir tras nosotros. Considera que no debemos dañar lo recibido en todos los aspectos de la vida. Está conforme con Burke cuando piensa que la sociedad se basa en el afecto y la lealtad, lazos que sólo pueden ser creados de abajo hacia arriba. En su opinión la gobernanza de arriba hacia abajo crea individuos irresponsables que no actúan por sí mismos. Las costumbres e instituciones heredadas no son arbitrarias por lo que no deben ser destruidas. La herencia cultural no es arbitraria y muy a menudo discutimos en busca de soluciones para las que ya tenemos respuestas duraderas. No siempre es posible explicar por qué funcionan, pero lo hacen. Está pensando en algunas concretas, como el ejército o los lazos familiares, los currículos educativos, las instituciones de caridad o las buenas maneras. Costumbres e instituciones que forman un tejido civilizatorio que armoniza con nuestras necesidades e intereses.

La economía, por su parte, debe recordar que en su propio nombre está el hogar (oiko) antes que la ley (nomos). Un conservador cree que el nosotros que se constituye gracias a nuestra herencia cultural es destruído por los internacionalistas y los socialistas revolucionarios que, por mor de la ilustración, conciben un hombre sin espacio ni tiempo y, por tanto, sin pertenencia a una comunidad. El conservador se pone en guardia frente a comunistas, socialistas, nazis, fascistas porque todos ellos pretender reescribir los principios del orden social heredado. En lo relativo a la educación le parece una aberración eliminar las diferencias con la pretensión de que todos los jóvenes tengan las mismas oportunidades de tener una vida valiosa al entrar en la sociedad.

En definitiva, el conservadurismo es una filosofía del afecto. El conservador se siente pegado a las cosas que ama, y desea protegerlas contra la decadencia. Aaunque sabe que no es para siempre, entre tanto debe estudiar el modo en que se puede retener a través de los cambios que deben necesariamente producirse para que en nuestras vidas estén todavía en el espíritu de la buena voluntad y la gratitud.”

A partir de este punto en su libro, Scruton revisa las posturas más conocidas para contender con ellas lealmente, tanto encontrando su fondo de verdad como aquello que, como conservador, le repele.

LA VERDAD DEL NACIONALISMO

Cualquier sociedad en la que se mantiene una asociación libre con los vecinos, el concepto de nación significa la historia compartida y la continuidad leal que une en un cuerpo político. La nación se forma con gente que habla el mismo idioma y vive puerta con puerta compartiendo valores comunes. Pone el ejemplo positivo de Estados Unidos que, aún habiendo nacido en pocos años, fue capaz de crear no un imperio, sino una nación. Una nación democrática necesita de fronteras porque un componente del nacionalismo es la pertenencia a un territorio. Su permeabilidad dependerá de la capacidad de integración de los que quieran incorporarse.

Por el contrario, Scruton cree que el nacionalismo basado en nombre de ideas ficticias sobre la raza, parentesco o religión es pernicioso. El nacionalismo es peligroso en la medida que lo es cualquier ideología. Ocupa el lugar de la religión y la religión es el peor sistema de gobierno porque remite a leyes misteriosas tanto como lo es el propio Dios. Hay tres tipos de mitos que alimentan los nacionalismos: los relativos a la gloria, los cuentos de emancipación y los de sacrificio.

LA VERDAD DEL SOCIALISMO

Los socialistas creen que, en un sentido profundo, los seres humanos son iguales, y que, cuando alcanzan las ventajas conferidas a los miembros de una sociedad, esta igualdad debe mostrarse en sí misma en la forma en que la gente es tratada”

Según Scruton los socialistas creen en la doctrina de la justicia social, según la cual no se producen desgracias, sino “injusticias” cuando gente honesta parte o le acontecen desventajas que no puede neutralizar por sí mismo. En su opinión, no es posible crear una sociedad si se interponen conflictos en base a guerra de clases. El cree que los conservadores tienen que sugerir formas de distribuir los beneficios sociales a todos aquellos que no han tenido éxito por sí mismos.

En opinión de Scruton:

… la verdad del socialismo es la verdad de nuestra mutua dependencia, y es la necesidad de hacer lo que podamos para repartir los beneficios de la pertenencia a una sociedad con aquellos para los que su propio esfuerzo no es suficiente para obtenerlos

Pero estas buenas intenciones tienen estas consecuencias:

  • Crear una clase nueva de dependientes, que se acostumbra a vivir de los subsidios incluso por varias generaciones. Gente que, a veces gana manteniéndose en estas condiciones respecto a aceptar un trabajo.
  • El Estado de Bienestar obliga a un presupuesto sin límites. Su costo es constantemente creciente, especialmente la sanidad y las pensiones. La consecuencia es que los estados tienen que comprometer el futuro endeudándose, hipotecando los activos de los no nacidos para beneficio de los vivos.

He aquí la cuestión clave de cualquier discusión política. Sin embargo Scruton cree que el socialismo ha conseguido que estas verdades no puedan ser discutidas y, mucho menos, activadas políticas de corrección. En su opinión, el aumento de la deuda producirá, antes o después, un colapso del sistema. Una de las cuestiones clave de este problema reside en la definición de “pobreza relativa” que hace imposible cualquier solución que no sea empobrecer a los ricos.

Para Scruton han una gran falacia en pretender que la pobreza sea definida a partir de la riqueza. Según esto el pobre es pobre “a causa” de que el rico es rico. El conservador no acepta que la riqueza surge sin propietario y el estado debe repartirla violando los derechos individuales. Sin embargo, Scruton cree que la riqueza la crean las iniciativas individuales y lo que el estado reparte son las rentas creadas a partir de los ingresos de los contribuyentes. Sospecha que todo tiene que ver con el apoyo electoral a los partidos que proponen mayores porcentaje de renta a partir de los impuestos. En su opinión, ni las teorías pretendidamente científicas de Marx sobre el nacimiento del valor, ni las de Rawls sobre la justicia, explican la falta de fundamento del socialismo. Insiste en que es una falacia pretender que cada éxito es consecuencia del fracaso de alguien, que toda ganancia es pagada por los perdedores.

Scruton acaba pensando como Hayek y, más allá, como Nietzsche, que es el resentimiento por el éxito de otros lo que alimenta la pretensión de la redistribución. En su afán de que la misión redistribuidora no alimente un mega estado, cree que ésta labor debe llevarse a cabo mediante el ejercicio de la caridad, que siempre irá dirigida al que realmente lo necesita. Scruton cree que rechazar el concepto de justicia social asociado a la teoría de suma cero, no debe implicar aceptar la desigualdad en algunas de sus formas. Además los ricos deben advertir que un exceso de desigualdad genera resentimiento y que, éste, está en la base de los conflictos sociales. Pero en ningún caso concede que ésto deba hacerlo el estado. Cree que la única forma de acabar con el resentimiento es que el rico ponga su riqueza a trabajar y haga partícipe de los beneficios a su entorno. Desgraciadamente, la crisis de 2008 ha sido el resultado de todo lo contrario haciendo sospechar, sin pruebas, que el aumento de riqueza de los más ricos ha sido a costa de los más pobres.

Le parece especialmente sangrante la pretensión socialista de segar las desigualdades también en el terreno de la educación poniendo en peligro el brillo del talento individual. La debilidad del socialismo ha sido puesta a prueba cada vez que se ha intentado crear una nueva sociedad con el mismo ser humano. Otro ejemplo de la debilidad del socialismo se manifiesta, en contraste con la fortaleza del nacionalismo, en que en las guerras del siglo XX, cuando el socialismo se había extendido por toda Europa, la gente común luchó por sus patrias y no por su clase social.

LA VERDAD DEL CAPITALISMO

La verdad del capitalismo es que siempre que, estando en juego la supervivencia y prosperidad de cada uno, es necesario el intercambio con otros, la propiedad privada y el libre mercado son las únicas formas eficaces de conseguirlo a gran escala. Sin estos mecanismos la coordinación es imposible, ni en el establecimiento de los precios, ni en las cantidades a producir. Estas verdades, en opinión de Scruton, fueron establecidas por la escuela económica de Viena con von Mises y Hayek. Los casos de estados socialistas han mostrado el fracaso de pretender establecer los precios y la producción por decreto.

Los problemas para el capitalismo empiezan cuando se establecen sistema que burlan la libre competencia mediante un cártel o mediante sistemas de corrupción de políticos que tiene a su alcance la contratación de grandes servicios o infraestructuras. Scruton cree que en el libre juego del mercado no están presente los muertos y los no nacidos, que logran su presencia a través del mantenimiento conservador de las tradiciones morales, las instituciones y las leyes, que son las únicas formas legítimas de condicionar el mercado, en lo que está de acuerdo con Hayek.

Scruton cree que los socialistas no están solos en señalar el efecto corrosivo del mercado sobre las formas de relacionarse los seres humanos y en distinguir la diferencia entre cosas con valor y cosas con precio. De hecho, muchas de las tradiciones que los conservadores más aprecian pueden entenderse como dispositivos para recatar al ser humano del mercado. Está pensando en el amor que pertenecen a un orden no negociable por muchos símiles que se puedan hacer.

Tampoco el juego económico resuelve la cuestión de hasta qué punto el estado puede intervenir en el mercado con el objetivo de redistribuir riqueza o corregir los efectos laterales de la espontaneidad mercantil. Este es un punto donde el conservadurismo y el liberalismo coinciden y donde también puede percibirse las diferencias entre ambos. Por ejemplo, la confianza y transparencia en la que está basado el intercambio. El mercado ha menudo erosiona la confianza y olvida las estrategias contra el resentimiento basadas en la responsabilidad del propietario. Scruton cree que un gran problema del capitalismo es la pretensión de las empresas de externalizar los perjuicios que causan pasándolos a los consumidores o al estado. Pone el ejemplo de irresponsabilidad de la crisis de las hipotecas sin respaldo con que han comerciado los bancos. También en el caso del mercado de hedge fund en el que los participantes hacen apuestas al margen de las transacciones reales que son llevadas a cabo por fantasmagórica entidades que se desvanecen de los lugares en cuanto aparece la hacienda local para reclamar impuestos. Unas prácticas alejadas de la confianza reclamada para el sistema y que crea grandes perturbaciones en los sistema de financiación de actividades reales para satisfacer necesidades reales. Estos juegos de alto riesgo cuando van bien son mecanismos de traspaso de capitales de unas manos a otras, lo que puede traducirse en que un grupo social pierda todos sus depósitos para los planes de jubilación. Cuando van mal inician un incendio que puede causar grandes daños por la interrelación de activos del mundo actual a nivel planetario.

Scruton después de examinar otras alternativas se rinde y acepta estas formas locas de enriquecerse y empobrecerse. Desde el punto de vista del conservadurismo estas prácticas son un abuso de la propiedad, que ellos respetan de salida. Duda sobre la pretensión de los libertarios de que estos sistemas contradicen la pretensión socialista de que lo gana uno lo ha perdido otro. Por lo visto, los jugadores de alto riesgo crean riqueza cuando ganan una de sus peligrosas apuestas con, pongamos, las obligaciones o los swaps. Scruton cree que las bondades del mercado que Hayek describe sólo son posible cuando el mercado es regulado por leyes imparciales y todos los participantes soportan el costo de sus acciones del mismo modo que cosechan los beneficios. Pero muestra su desesperanza con una visión idealizada del mercado. Cree que una escala local sí funciona, pero al llegar a las grandes corporaciones todo cambia y el objetivo es que otros paguen lo que es su responsabilidad, ya sea eludiendo los costos de contaminar o los impuestos al deslocalizar la sede fiscal, ganando capacidad de competencia en vez de mejorando sus productos. Pone el ejemplo de las botellas de plástico que acaban en el mar.

Ya Disraeli, que consideraba una máxima conservadora el respeto por la propiedad privada, pensaba que era necesario aplicar el “principio medieval” de que todo derecho de propiedad es también un deber. Todo eso le lleva a pensar que:

“…el capitalismo global, era menos un ejercicio de libre mercado, en el que los costos son asumidos para la consecución de los beneficios, que una especie de expolio, en el que los costos son transferidos a las generaciones futuras…”

Igualmente cree que los políticos en el poder actúan del mismo modo al endeudar a los estados para conseguir ser reelegidos. Como conservador le preocupa que este vértigo barra aquello por lo que merece la pena vivir: el amor, el sexo, la belleza, cosas que merecen ser protegidas de los males del capitalismo, una vez que hay que resignarse a sus condición de única forma de gestionar la economía. Por eso, vuelve la mirada a la educación y a la cultura como ámbito de salvación. Por otra parte, la insistencia del liberalismo nacido con la Ilustración en la libertad individual cree que ha salvado a la sociedad de las propuesta de teocracia y del cuasi religioso sistema marxista.

LA VERDAD DEL LIBERALISMO

“La gran aportación del liberalismo a la civilización occidental ha sido crear las condiciones que permiten ofrecer protección al disidente, y que ha sustituido la unidad religiosa por la discusión racional entre oponentes.”

Los liberales siempre han defendido la libertad negativa, aquella que se ejerce sin que otros pueda imponer su voluntad arbitrariamente a un individuo. En su confrontación con las opciones igualitarias, el liberalismo ha visto cómo se han ido imponiendo al catálogo liberal de derechos negativos (eliminadores de obstáculos) nuevos derechos positivos (generadores de gastos estatales). Los derechos liberales van acompañados de deberes, como es el caso de la propiedad privada o el libre comercio. Sin embargo, los derechos positivos no parecen genera deberes, como ocurre con la seguridad social o la educación. Son derechos generados en el marco de la dignidad humana y el desarrollo de su personalidad. Aspectos que ponen nerviosos a los liberales por su costo ilimitado y por sus efectos en crear sociedades ociosas. Es una especie de “inflación de derechos”. Los derecho negativos generan con naturalidad el deber complementario  (mi derecho a la vida es tu deber de respetarla), sino que, además, se concilia con la moral y genera con naturalidad legislación protectora. Sin embargo los derechos positivos generan conflictos, porque cualquier minoría puede exigirlos aludiendo a la discriminación sufrida. Precisamente el liberalismo se propone, al invocar los derechos naturales, proteger al individuo del poder arbitrario. Los derechos liberales tratan de limitar el poder del estado, mientras que los derechos positivos lo aumentan sin límite comprometiendo el consenso social como ocurre con la discriminación positiva de las minorías. Así se generan obligaciones por hechos de los que uno no es responsable. Aunque considera que el criterio moral no es suficiente para imponer una prohibición a la libertad individual. Así, menciona el caso de la prohibición de la homosexualidad en el Reino Unido que fue delito hasta 1960.

En este capítulo, Scruton insiste en la conveniencia de que en las modernas democracias los extraños sean expresamente incluidos en la red de obligaciones ciudadanas. Pero, dado que los políticos hace tiempo que advirtieron que si se mantienen en sus posiciones dogmáticamente no tienen todo el apoyo que necesitan de los electores, construyen sus discursos con zonas ambiguas en las fronteras con los discursos ajenos.

LA  VERDAD DEL MULTICULTURALISMO

Herden diferenciaba la cultura de la civilización. La segunda puede ser compartida por países distintos de una gran área geográfica (por ejemplo Europa), pero la cultura es idiosincrática de cada país. Burke, por su parte, consideraba que las costumbres, la tradición y los prejuicios son las precondiciones del orden político, pues contienen la sabiduría que no debe ser puesta en cuestión pues pueden producir la desintegración social.

Scruton considera que la verdad del multiculturalismo reside en la gran aportación de la Ilustración al liberar a las sociedades de la afiliación religiosa y de los lazos de raza, etnia o parentesco. Esta es la razón por la que es tan fácil emigrar a los países de occidente, pues al emigrante no se le exige nada más que la adopción de la cultura cívica y a la asunción de los deberes asociados. Una facilidad que contrasta con la emigración a países regidos por teocracias, como ocurre en países como Arabia Saudita, Egipto o Indonesia. La Ilustración tuvo una visión de una humanidad común con una misma moralidad y pasiones, lo que facilitaba la generosidad con el otro. Esta es la base de la verdad del multiculturalismo. Lo que, en opinión de Scruton, no puede admitirse es que la recepción de emigrantes tenga que suponer la represión de la cultura receptora, que no debe admitir reproches de etnocentrismo. En definitiva, se debe aceptar emigrantes, siempre que lo hagan dentro de la cultura receptora y no junto o contra ella.

LA VERDAD DEL ECOLOGISMO

En esta cuestión a Scruton le parece que es de plena aplicación la idea del contrato social de Burke que relaciona a los muertos, los vivos y los no nacidos. Ningún punto más claramente liga a uno y otros. De hecho el concepto de sostenibilidad es, de algún modo, ese contrato. No en vano, también el nombre de la ciencia medioambiental tiene que ver con la casa (oiko), el hogar común que es el planeta. Por todo esto, a Scruton le sorprende que tantos partidos conservadores no lo tengan claro y se muestren reticentes en materia de defensa de la naturaleza. Encuentra la explicación en que los partidos conservadores se han dejado contaminar por la ideología de los grandes negocios multinacionales. Ideología que considera fútil y pasado de moda conservar cosas. Tampoco ayuda, en su opinión, el ruido y la propaganda de los ecologistas.

La verdad del ecologismo coincide con la idea de orden político y ha estado presente en la ley inglesa históricamente. La degradación se ha acelerado por la generalización de la irresponsabilidad corporativa e individual. Tanto las empresas contaminando, como los ciudadanos consumiendo y renunciando a reciclaje contribuyen al desastre actual. Scruton cree que la solución está más cerca en la demanda que en la oferta. En esta estrategia los conservadores y los ecologistas deben unir fuerzas. Los conservadores puede aportar su amor por el territorio como fundamento de acciones conservacionistas. En su opinión es en la escala local que caben acciones más esperanzadoras para la conservación de la naturaleza. Desconfía de las grandes reuniones internacionales cuando el mayor contaminador es China, que es un régimen autoritario. También considera inútil la estrategia de las ONGs ecologistas, pues no movilizan a la gente común, sin la cual no hay nada que hacer. Además, entretenidos con estrategias inútiles se olvidan los problemas que sí se pueden resolver como el sobre consumo de pescado, la destrucción de la biodiversidad con pesticidas y el irresponsable uso del empaquetamiento con plásticos que contaminan gravemente los océanos. En definitiva espera más de la sociedad civil que de acciones gubernamentales coordinadas. Cree que Inglaterra dio un gran ejemplo con el modo en que abordó los efectos negativos de la revolución industrial. Naturalmente está de acuerdo en que el problema del cambio climático es grave en otra escala. Tiene pocas esperanzas porque no hay políticas de estado al respecto, sino politización de las investigaciones y fabricación de hechos.

LA VERDAD DEL INTERNACIONALISMO

Aquí Scruton se está refiriendo a la globalización económica y política. De salida considera que un conservador no puede ser internacionalista, al contrario que un socialistas tiene que serlo por naturaleza. El conservador debe poner bajo sospecha todo intento de que el centro de control legislativo y gubernamental esté fuera de las fronteras de la nación. Esta relación del “nosotros” nacional con el territorio es una barrera insalvable para el conservador. Por supuesto que cada país tendrá sus conservadores que han de cuidar de lo suyo.

Considera la verdad del internacionalismo asociada a la resolución de conflictos internacionales. Ya en la Alta Edad Media se encuentran formas de tratados internacionales y Kant en su opúsculo La Paz Perpetua ya propone una Liga de Naciones para resolver los conflictos y para regular las relaciones responsables entre estados. Pero para eso considera que las unidades que se conciertan deben ser estados soberanos. Por eso considera una perversión el secuestro de soberanía que la Unión Europea supone. En coherencia, celebra el proceso de salida del Reino Unido de la UE. Una idea de burócratas cosmopolitas que creen en la jurisdicción internacional con la mejor intención de  evitar futuros enfrentamientos bélicos entre países europeas. A Scruton le parece que este movimiento podría estar justificado en tiempos de telón de acero, pero su prolongación, tras la caída del muro en 1989, le parece perjudicial. Reconoce los avances de la cooperación internacional tras la II Guerra Mundial, pero no cree que la unión sea la solución de los problemas de hoy. En su opinión, si Delors tenía en mente la unificación de Alemania bajo el mando de Bismarck, debe tenerse en cuenta que se partía de una lengua común, que se construyó una lealtad a una concepción unificada del país y que la industrialización creciente favoreció sus planes consiguiendo una meta para la prosperidad. Finalmente, considera que la época de los imperios ya pasó y que los conflictos dependen más de la voluntad de los nacionales de cada país que de gobiernos supranacionales. Los conservadores deben estar en contra de la unificación que disuelve fronteras y traslada la toma de decisiones a no se sabe dónde.

LA VERDAD DE CONSERVADURISMO

El propósito del libro es fijar un ideario conservador, por lo que tras analizar las posiciones claves del mundo moderno buscando los mejor de ellas desde su punto de vista, aborda su propia ideología. Considera que:

“El conservadurismo no va de corregir la naturaleza humana o conformarla de acuerdo a una concepción determinada de su ideal racional. En realidad, intenta entender cómo funcionan la sociedades y crear el espacio que les permitan dar resultado satisfactorios”

Parte de la psicología de la persona y el modo que se relaciona con el otro estableciendo derechos y deberes. Un proceso en el que adquiere libertad, construye sus alianzas y las instituciones en el marco de la ley. El hombre es un creador del hogar, busca incansablemente lo valores que ha de regir su vida, para conseguir sus fines, más que los medios, de su existencia.

La verdad del conservadurismo es defender la cooperación entre seres libres que se profesan mutuo amor y respeto en un clima de transparencia de las actividades. Construye la sociedad desde abajo, salvo en los casos de emergencia. Desde la materia prima de los afectos humanos construye asociaciones duraderas con reglas, oficios, ceremonias y jerarquías que dota a nuestras actividades con un valor intrínseco. Así crea instituciones como escuelas, iglesias, bibliotecas, coros, orquestas, grupos de teatro, clubes deportivos, torneos de ajedrez, sociedades históricas, científicas, museos, clubes sociales. Instituciones todas que con sus reglas de funcionamiento disciplinan y articulan la sociedad, al tiempo que entregan a cada generación el resultado de los esfuerzos de las anteriores.

En contraste las sociedades totalitarias lo primero que hacen es destruir todo este entramado para que no haya nada más que una lealtad que permitirá crear al hombre “nuevo”. Pero Scruton piensa que el estado debe mantener el control de la fuerza para combatir el único tipo de asociacionismo indeseable, que es el criminal. En su despliegue la sociedad civil genera desigualdad en habilidades, conocimientos, confianza y buena voluntad, lo que es coherente con la libertad e incoherente con la pretensión de igualdad. Por eso le preocupa el ataque a la red de relaciones sociales heredadas que supone las leyes de no discriminación. Pone los ejemplos de la paternidad por adopción de parejas no heterosexuales o de los Boy Scouts (?) o los clubes británicos donde las mujeres no son aceptadas. Él cree que no hacen mal alguno y no entiende la postura de las feministas que piensan que en estos clubes se trama el predominio masculino en la escala social.

También rechaza la hostilidad a los colegios privados y su capacidad en crear estilo y formar alumnos para el éxito social. Le repugna la pretensión de que toda la formación esté controlada por el estado. No hay injusticia en crear asociaciones con derecho de admisión, pues la justicia reside en el respeto por las transacciones libres. Cree que en el fondo de esta beligerancia sólo hay resentimiento. Por eso propone para curar a la sociedad de resentimiento el activar la movilidad. Todos deben tener la oportunidad con su esfuerzo de progresar socialmente. No es una cuestión de venganza de los pobres sobre los ricos, sino de vivir en una sociedad en la que cualquiera pueda lograr sus fines si aplica su esfuerzo e inteligencia.

Su lema es que la sociedad crece desde abajo y puede ser destruida desde arriba. La autonomía social favorece la creación de quienes siguiendo sus propios impulsos pueden encontrar soluciones a los problemas humanos. Esta espontaneidad coincide con la visión energética de Hayek sobre cómo progresa la sociedad humana. Pone el ejemplo de la conversación como paradigma de la reciprocidad con la que unos influyen sobre otros en sus medios y fines. Conversaciones sin intención de dominio que favorecen la creatividad y la felicidad. Pues el conservador no desprecia la felicidad, que se puede encontrar en el trabajo bien hecho y su culminación que es el arte bello. La obra de arte es un acto de comunicación según Schiller. Un acto de comunicación que busca el reconocimiento, es decir, busca al otro. La mayor forma de reconocimiento se da en la amistad. Buscar el propio disfrute no está reñido con el trabajo, pues muchos encuentran en las relaciones con sus compañeros la oportunidad de ese vital reconocimiento, que tanto une a los miembros de distintos grupos, como los deportistas o los soldados.

Scruton avisa de que la verdad de la posición conservadora depende del reconocimiento de que la libre asociación sólo es válida si es fuente de valor y sentimientos, y no un mero instrumento para el entretenimiento. Hasta el ejército debe ser una expresión de los lazos y afectos sociales y no un instrumento de poder. Por eso simpatiza tanto con el policía británico (Bobby) que va armado sólo de una porra y un pito.

FINAL

Scruton responde físicamente y biográficamente a su filosofía. Un hombre nacido en un hogar obrero que aprovecha la escalera social y se zafa del pensamiento de su entorno para hacerlo por sí mismo. Primero se libra de la filosofía análitica que se le propuso en sus estudios universitario, después de la presión de sus colegas por su rechazo al multiculturalismo y, finalmente, a sus setenta y tres años todavía nota como la ideología positivas le lanzan dardos. No es necesario estar de acuerdo con él para encontrar coherente su posición. Su conservadurismo es combativo con fundamento. Probablemente no tiene simpatías entre los que se llaman conservadores en el mundo de la política o de la economías, donde triunfa la tribu libertaria. Él hace lo que puede y parece que va a morir con sus botas puestas, las de una concepción de la vida basada en términos en fase de extinción como patriotismo, amor a la tierra, confianza, pertenencia, identidad política. Pero también afirmada en el rechazo de la teocracia, el racismo, los abusos de las grandes corporaciones, los abusos de las novedades financieras, los abusos de las organizaciones supranacionales y del estado. Sus principales dificultades nacen en el resbaladizo terreno de los derechos de las minorías. Ahí mantiene una posición de coherencia con su posición de defensa de la libertad negativa que, en su opinión, se ve atacada con la creación de espacios de discriminación positiva. Creo que, dado que argumenta todo los que sostiene, debe ser combatido en el mismo terreno en el que él plantea la batalla con elegancia: el de las ideas. Habrá tiempo.