Kantismo ingenuo

Este artículo recoge apuntes tomados de la lectura de las tres obras críticas de Kant. Se escribe con libertad combinando sin restricciones lo leído en el maestro con la ayuda de García Morente, Félix Duque y Gilles Deleuze en contraste con mis coordenadas intelectuales resultado de mi propia biografía lectora y cogitante. Coordenadas cuya latitud es el naturalismo y cuya longitud es la ética. Kant es completamente inocente de las cosas que aquí se digan. A continuación se presenta el círculo integral de la realidad que muestra la posición de Kant y completa el círculo hermenéutico y la anamnesis platónica que ilustra la tesis principal de este artículo:

Kant dice que el ser humano encuentra en el conocimiento lo que él mismo ha puesto en ella previamente. De ahí la objetividad (universalidad y necesidad) de ese conocimiento, pues se basa en la coherencia del pensamiento consigo mismo. Lo que queda sin explicación, por más que se esfuerce mi admirado García Morente, es la coherencia de las ciencias formales con la realidad, pues nada “obliga” a la realidad a seguir las pautas de la mente, por mucho que ésta cubra a la realidad con el manto de sus intuiciones de espacio y tiempo. Lo que explica esa concordancia, esa verdad, siempre provisional, de la ciencia humana es el origen común de nuestra mente y la realidad que juzga. Esto es lo que se expresa en el círculo integral de la realidad, cuya glosa sería la siguiente: la realidad sigue una ley universal en la que ser y antiser conviven, a ratos unidos en la nada energética y a ratos separados como materia por un lado y antimateria por otro. Esta ley universal regula los cambios, que son el tiempo mismo, esos cambios son evolución en donde las circunstancias lo hacen posible, como biología y como historia cuando emerge la autoconciencia. Y es en ese momento cuando esa autoconciencia, ese yo, situado en un campo de influencias internas y externas que lo informan, primero experimenta sin reflexión y, después, hace minería dentro de sí y descubre las estructuras transcendentales de Kant. Es decir saca a la luz la forma de su propia historia evolutiva ciega y las aplica a la realidad externa para su transformación como consecuencia de su motor autónomo (en tanto que naturaleza) compuesto del sentir y el conocer para entrar en el bucle conocer-actuar-juzgar. Siendo el actuar un complejo compuesto del deseo y la libertad. La voluntad no emerge sin deseo, y el deseo no se cumple sin libertad.

El yo

La razón es la representante de la naturaleza en la autoconciencia. El entendimiento es el ejecutor del interés especulativo de la Razón. Ambos son depositarios de las estructuras presentes o generadas en el proceso evolutivo. Por eso la conciencia no es una tabla rasa, ya viene equipada con el esquema formal del proceso que la ha constituído.

El yo es el protagonista de la sensación, pensamiento y acción humanas. El yo aparece en un proceso largo de adaptación al medio que le mantiene primero atento al entorno exterior a su cuerpo como cualquier otro animal, hasta que la complicación de su cerebro le permite prestar atención al “ruido” interior, lo que le convierte en autoconciencia. Desde ese momento el yo divide su interés entre el exterior y el interior de sí mismo. Pero en tanto que autoconciencia se distingue tanto de los objetos exteriores como de los “acontecimientos” interiores. Esta distinción no implica que el yo trascienda a su cuerpo, sino que es consecuencia del desarrollo del mismo. El yo es el cuerpo plegado sobre sí mismo en un área especial que llamamos cerebro. En la medida en que entendamos la atención como una cualidad de cualquier organismo sensible, el yo es la atención prestada a la actividad del propio cuerpo concentrada en el cerebro.

Me desvío de la ortodoxia al considerar al fenómeno, en el sentido kantiano de objeto de experiencia de un sujeto, tanto el objeto de una intuición procedente de sensaciones externas (fuera de la mente), como internas (dentro de la mente). De esta forma el sujeto de las intuiciones es un yo que percibe tanto un objeto exterior al cuerpo como un dolor procedente de él. El yo es el receptor de toda experiencia y sujeto de toda intuición, es decir, sujeto de toda relación inmediata con lo que no es él mismo. El yo piensa, sufre y espera. Para el yo son objetos dados, tanto una montaña como la culpa. La sensibilidad del yo le permite sentir los objetos mediante la recepción de las emisiones del mismo. El yo tiene sensaciones como resultado del efecto de las emisiones del objeto. El primer efecto de una emisión es la intuición de que “algo” sucede. La intuición es la visión directa, inmediata del yo acerca de lo que sucede por la afección del objeto emisor. Con la intuición el yo “ve, experimenta” colores, formas, distancias y procesos, pero también dolores y emociones. Y lo hace sobre la “versión” que el cuerpo del yo da de la emisiones del objeto. Los objetos pueden ser materia o energía externa en todas sus manifestaciones. La energía emitida por un objeto material ajeno al yo le llega “traducida” por su cuerpo, tanto si procede de un árbol, como si lo hace de un órgano con malfunción. Esta traducción es consecuencia de la lógica biológica y es una de las muchas soluciones posibles para que un organismo sobreviva. De esta forma el yo, en vez de recibir una multiplicidad dinámica ingobernable, recibe síntesis de alta resolución que le permiten mapear el mundo exterior e interior con gran precisión para sus propósitos de supervivencia. Estas síntesis son los colores, sonidos, formas, sabores, olores, sensaciones táctiles, pero también dolores y emociones. También el yo cultiva en su cerebro los flujos neuronales en forma de mezclas de imágenes y símbolos que forman la materia de sus pensamientos.

Una vez vivo y con cierto dominio sobre el entorno, el yo está en condiciones de ordenar su entorno físico y social. Para este fin, busca en su entorno inmediato medios y encuentra y utiliza el sentido común, entendido como un conjunto de evidencias que le permiten ordenar el caos externo. El sentido común es una proto lógica y la expresión del riesgo de relatividad de las certezas formales que, por ser formales, son de aplicación a cualquier situación, lo que queda reforzado porque habitualmente se asocian a emociones que refuerzan la evidencia que ya no sólo es intelectual, sino emotiva, caliente, palpitante. Hay un sentido común especulativo y también moral y estético. Al yo le cuesta mucho trabajo salir de ese pozo y colocarse en el lugar de otros yoes. Kant probablemente basa su opinión de que lo apodíctico es universal y necesario en la investigación intersubjetiva, pero le supongo consciente de que sus poderosos predecesores también tenían certeza en lo que él consideraba errores.

El yo se da cuenta que puede ser actor en el exterior a través de su cuerpo, pero que padece los acontecimientos internos, sobre los que no tiene mucho control hasta ahora. Sus decisiones tras deliberar consigo mismo se puede traducir en acciones que modifiquen todo lo que está alrededor de sí, incluido su cuerpo, al que puede dañar, pero le cuesta librarse de la culpa o de la compasión. También sufre con las opiniones ajenas y la animosidad de otra gente, especialmente la que estima. Esto último le hace un daño tal que pasa del amor al odio con una facilidad que le asusta. Le gusta ejercer su voluntad un poco arbitrariamente como prueba de poder. ¡Qué manjar el poder!. El yo se da cuenta de que hay una serie de placeres turbios que aparecen cuando lleva a cabo determinadas acciones que ahora sabe que son para el bien de la especie y que se las proporciona el cuerpo. Pero, entonces, debe haber algo (porque el yo sabe que es el único alguien) que me controla y me ordena. Además, estos placeres son pegajosos y esclavizantes y una vez que mi capacidad de resistencia está vencida se me adhieren otros supuestos placeres que no hay forma de renunciar a ellos sin padecer la muerte.

La fase de sentido común del Yo se superó en Grecia en la época de un tal Tales que nació cerca del río Meandros en lo que se llamaba entonces Asia Menor (actual Turquía). Tentativamente el yo descubrió su capacidad de unir bajo un signo o una palabra lo que de común había en lo múltiple. Probablemente esa capacidad había sido ya descubierta sin verbalizarla, pues ¿de qué otra manera habría sido posible huir de un león si no se hubiera considerado peligrosos a todos los animales pardos con melena y garras? El error de observar a un león comerse a un miembro de la tribu y sacar la conclusión de que era un león loco y perseverar en la relación con tan peligrosas criaturas no creo que durase mucho. Pero lo Griegos aplicaron esa capacidad a su inagotable curiosidad por conocer el origen de todo. Y ya de salida el yo griego se planteó una apuesta mayor, pues pretendió encontrar un único principio para todo fenómeno. El yo siguió su marcha usando los conceptos dando salida a sus problemas prácticos sin advertir su naturaleza. De hecho hasta el siglo XVII en que Descartes angustiado por el colapso de los sistemas que todo lo explicaban, como el sistema ptolemaico o la planitud de la Tierra, buscó la certeza dentro de sí. Y encontró una cosa rara: que fingiendo dudar de todo, le quedaba un certeza que alguien al menos tenía que dudar, y ese alguien era su yo. Así usó la forma del razonamiento de Agustín de Hipona que rebatiendo a las escépticos dejó dicho “si fallor sum” (“si me equivoco, existo“). Así, Descartes encontró que podía dudar de todo menos de que alguien en su interior dudaba y acuñó su célebre “cogito ergo sum” que traducimos por “pienso, luego existo” (1). Una afirmación apodíctica que tropieza con la enemiga de los neurocientíficos actuales que afirman que “el ser es antes que el pensar”. Algo así como “existo, luego pienso” (2). Creo las dos afirmaciones son verdad si se atiende a la parte del proceso en que son formuladas. Es decir, ahora que sabemos que la naturaleza creó el cerebro que piensa, podemos decir que (2) es verdadera, pero si no sabemos eso, nos encontramos que nuestra experiencia primera es que pensamos, de lo que es legítimo deducir que existimos. Es decir, en ese marco, (1) es verdadera. Esta situación nos coloca ante el círculo hermenéutico y al anamnesis de Platón y su interpretación. Si el conocimiento es recuerdo de una situación anterior o si el conocimiento requiere un contexto interpretativo prejudicial, una explicación es que nuestro yo pertenece a una estructura filogenéticamente tan compleja y evolutivamente tan rica que hereda con su condición de autoconsciente la estructura lógico-óntica de la realidad y la usa con toda naturalidad cuando aborda un nuevo problema teórico o práctico. Así se explicarían las perplejidades de los racionalistas que al constatar este bagaje y no poder atribuirlo a la propia naturaleza constitutiva, no le queda más remedio, utilizando las propia lógica heredada, que atribuirlo a una armonía predeterminada (Leibniz) o a un observador divino privilegiado (Berkeley). El propio Descartes busca ese apoyo que cierre el enigmático círculo en un Dios deudor del argumento ontológico. Lo que es coherente con su posición carente de parte del panorama hermenéutico. Así partiendo de su “pienso, luego existo“, no tiene inconveniente en afirmar “es perfecto (Dios), luego existe“. Un argumento que tiene que esperar a Kant para ser demolido desde sus cimientos, pues, al igual que los modernos neurocientíficos, Kant dice que sin existencia no hay sujeto que posea este o aquel predicado. Algo así como “existo, luego puedo ser perfecto“, pero no la revés como había afirmado Anselmo.

Así pues, que aquí tenemos a nuestro Yo en medio de un proceso que empieza sin él, lo genera y lo deja sólo ante el complejo entorno formado por los estímulos externos, los estímulos internos y sus propios desvaríos. Aunque poco después es negado por Hume, que los descompone en sensaciones recibidas del exterior cuya sucesión es recordada componiendo el espejismo del yo. Kant recupera con su Yo trascendental la unidad, pero deja sin respuesta la pregunta porque no la necesita. En efecto, tenga razón Hume con su sucesión recordada de sensaciones, Descartes con su espejismo de una sustancia pensante o el neutral Kant con su yo trascendental, ya lo sabremos cuando la neurociencia nos dé una respuesta. Damasio habla de un yo biográfico y una situación estable en la convergencia de la información recibida del cuerpo y la del exterior que proporciona un sí mismo consciente. La corriente de estímulos exteriores contribuye a diferenciar y afianzar el sí mismo en contraste con los estímulos generados en el propio cuerpo. Sea como sea, un fenómeno dinámico se da en el cerebro obligando a que el proceso de atención se centre en el propio cuerpo y sea experimentado con un yo en base a la constancia de una memoria permanentemente activada como sospechaba Hume.

Espacio

El espacio es el nombre que damos al hecho percibido de que entre los objetos hay un ámbito vacío que puede ser ocupado o desocupado según las circunstancias. Kant lo pensó como una intuición pura, un marco con que la mente cuenta a priori y que se capta cuando de las intuiciones puras se sustrae todo lo que pueda haber de concepto y todo lo que pueda haber de sensaciones concretas. El resultado sería un forma que nos prepara para que recibamos las sensaciones procedentes de los objetos exteriores que lo ocupan. Su argumento es el siguiente “para que ciertas sensaciones se refieran a alguna cosa fuera de mi… debe existir ya en principio (en mí) la representación del espacio“. Es decir, para que yo pueda reconocer ciertas sensaciones como procedentes de objetos situados fuera de mi, debo yo ya tener el espacio dentro de mí como representación, como intuición pura. Una vez aceptado esto es correlativo aceptar que el conocimiento sensorial que tengamos de los objetos exteriores tenga la forma de fenómeno, pues no puede ser la cosa misma, puesto que la conozco “a través” de mi propia representación. O sea que los estudios posteriores se realizan ya con la cosa convertida en fenómeno en el seno de la intuición pura del espacio.

Es espacio puede ser objeto de explicación transcendental porque es condición a priori para un conocimiento sintético. Kant se pregunta “¿Cómo se halla, pues, en el espíritu espíritu una intuición externa anterior a los mismos objetos…?” y responde que “sólo en tanto que ella está en el sujeto…“. De esta forma, Kant ya deja fuera del alcance del sujeto a lo que él llama cosa en-sí. Es decir el enigmático origen de todas emisiones que llegan a nuestra sensibilidad y toman en nuestra intuición a priori del espacio la forma de fenómeno objeto de nuestros estudios geométricos.

Con toda seguridad que la descripción que hace Kant es correcta, para nuestra experiencia común y los desarrollos de la geometría euclidiana. Pero es sabido, que los matemáticos desarrollaron geometrías alternativas en el siglo XIX, (Gauss, Lobachevsky, Riemann), no intuibles por un yo constituido realmente en un espacio plano de tres dimensiones, que encontraron aplicación en las concepciones físicas del espacio de la teoría de la relatividad, pocos años después. De esta forma el espacio más próximo a la realidad cósmica es un espacio pensado y representado por fórmulas antes que una intuición inmediata. Sin embargo en nuestra vida cotidiana e incluso dentro de una nave espacial seguimos teniendo la experiencia de Kant, es decir, la experiencia de vivir en un mundo de tres dimensiones planas.

El acople entre la intuición pura, a priori aportada por nuestra mente y los objetos para constituir un fenómeno como objeto de conocimiento no debe ser considerada un casualidad que requiera de una armonía preestablecida, sino más bien el resultado de la conformación de nuestra mente en ese mismo espacio preexistente durante el proceso de constitución de nuestra mente en la evolución biológica. No es extraño pues que nuestra mente esté dotada de una intuición del espacio sin la cual hubiera sido imposible que sobreviviera y, mucho menos que se impusiera a sus rivales del mundo animal. En definitiva existe un espacio exterior como expresión de niveles de concentración de energía y existe una intuición a priori de ese espacio por parte de todos los seres que evolucionados, especialmente aquellos que lo intuyen a través de la vista. Por tanto, la mente llega a la experiencia con una capacidad de contar con una “versión” del espacio real conformada por su cerebro, del mismo modo que contamos con una “versión” de las ondas electromagnéticas en forma de colores.

El espacio de Kant, a priori, vacío de concepto y sensaciones, es una buena descripción de la capacidad potencial que tiene nuestra mente de traducir el espacio real a una versión más sencilla cada vez que abre los ojos, cualidad heredada como potencialidad. Una vez abiertos los ojos, la potencialidad se actualiza en la experiencia maravillosa de las formas y los colores. Una experiencia que ahora sabemos que corresponde a unos parámetros determinados que no dan cuenta de toda la realidad espacial. Vivimos en un espacio “casi” plano y nuestro cerebro fue constituido en él. De modo que no puede extrañarnos que haciendo uso de nuestra concepción a priori del espacio no vayamos tropezando con los objetos.

Pero, por otra parte, la forma en que la ciencia nos dice que el cerebro calcula las distancias, por ejemplo con el paralaje al moverse, pone de manifiesto que en esa determinación hay una convergencia entre la información que envían los objetos y la propia estructura fisiológica del sujeto (tener dos ojos separados, por ejemplo). Una convergencia que proporciona un conjunto que el cerebro interpreta como distancias relativas entre objetos y que, de alguna forma, confirma la existencia de una representación espacial a priori que fundamente la objetividad en la geometría pero compatible con una disposición espacial de la materia en la realidad. Su interés reside en explicar porqué son posibles juicios sintéticos a priori en materia geométrica. Puesto que se encuentra con estos juicios en los que hay información nueva (predicado) atribuida al sujeto en cada postulado de Euclides, cree que tiene que haber un nexo entre el objeto y la mente. Un nexo que deduce partiendo de la visión (intuición) directa de la realidad tal y como la experimenta y de esa representación resta cualquier concepto que pueda ir asociado (lo que deja para más adelante) y resta cualquier sensación asociada (objetos concretos) quedando en su mente lo que él llamó intuición pura del espacio. Una entidad etérea que le permite legitimar los juicios sintéticos a priori desde el punto de vista de la lógica transcendental con la que quiere encontrar las condiciones que posibilitan una ciencia tan importante como la geometría. Todo esto es compatible con que los propios objetos encuentre alojamiento en el escenario de la intuición pura del espacio como consecuencia de las emisiones informativas que llegan desde los objetos. Aunque este “éter” espacial como condición transcendental para establecer la objetividad de los juicios geométricos puede reforzarse o sustituirse por la afirmación de la condición del Yo de “depositario” de la versión codificada del espacio real vía la herencia genética. De esta forma se elimina y problematiza la opinión de Kant de que todo lo que tiene un origen a priori es objetivo y lo que tiene origen empírico es contingente. Pues, paradójicamente, la contingencia de la naturaleza se presenta como necesidad ante el Yo transformada en lógica a partir de la dura experiencia de su creación evolutiva.

Tiempo

Con el tiempo ocurre igual que con el espacio. Kant encuentra que su intuición a priori es la condición transcendental para dotar de objetividad a los logros de la ciencia matemática. En este caso es más fácil estar de acuerdo con Kant, pues quién no ha experimentado “el paso del tiempo” en la intimidad de su Yo. Se tiene una fuerte representación de un flujo imparable que llamamos tiempo. Sin embargo siendo más clara la intuición del tiempo al margen de los acontecimientos, como el espacio lo era la intuición del espacio al margen de los objetos, el tiempo presenta un problema importante: no existe, ni como intuición ni como suceso natural al margen del Yo. Igual que con el espacios, Kant considera que el concepto de tiempo no está extraído de experiencia alguna, sino que es una condición para que la simultaneidad o la sucesión sean percibidas. De nuevo hay que decir que el carácter a priori de un intuición pura no es un acto psicológico activado cada vez, sino una estructura heredada en un proceso de evos en el que la constitución de yo está preñada de cambios rítmicos.

Es muy habitual hablar del tiempo como un ámbito en el que suceden las cosas. Por eso tenemos la sensación de que hay un mañana y hubo un pasado. De esta forma nos acostamos con la tranquilidad de que por delante nuestra hay “sitio” para que nuestras vidas sigan su curso. Por otra parte, también se nos dice que el tiempo “circula” en un único sentido y que no hay vuelta atrás. Pues a todo esto decimos que el tiempo es una artificialidad que oculta que el acontecimiento definitivo para el ser es el cambio. La afirmación de que los cambios se producen “en el tiempo” equivale a que “la luz es una deformación del éter”. Ni el éter, ni el tiempo son necesarios. La luz es energía en movimiento sin soporte y el cambio es manifestación de la energía sin el soporte temporal. Igualmente, habría que decir que el espacio no es necesario para entender qué cosa son los cuerpos y las distancias entre ellos. El mapa del espacio es un mapa de niveles de energía. Donde hay alta concentración relativa hablamos de materia y donde hay baja concentración hablamos de espacio. Por eso “las distancias” también se miden por cambios físico. Así, un año luz es la diferencia entre dos niveles de energía que la luz debe salvar mientras la Tierra da una vuelta al Sol. Otra cosa es que en la práctica orientemos nuestra acción mediante cambios relativos a un patrón de cambio escogido racionalmente, pero sin necesidad absoluta e, igualmente que hablemos de espacio como un ámbito en el que están las cosas. El tiempo y el espacio de la física y de nuestra cotidianidad es una contribución al hecho de que nuestro cerebro se ha constituido en unas condiciones de baja densidad energética conteniendo elementos de alta densidad energética creando la sensación de cambio para nuestra percepción y rodeado de cambios regulares que insinuaba ya el concepto práctico de tiempo. Esto ha sido así afortunadamente, pues desde ese espejismo tan bien expresado en las intuiciones puras de espacio y tiempo en Kant la humanidad ha construido un edificio imponente de conocimiento que finalmente ha volado sus propios cimientos generados por el sentido común para quedarse en el aire sin más sostén que la acción recíproca en la totalidad de la realidad. Por tanto, si se le sigue hablando de espacio y tiempo es por razones de tradición. Y cuando se habla del espacio-tiempo, se está pensando en la relación entre la densidad de energía y su cambio. La velocidad es la relación entre el espacio recorrido y el número de veces que un ciclo convencional se ha producido. La dilatación o contracción del tiempo es la mayor o menor velocidad de un cambio de un proceso respecto de otro proceso escogido convencionalmente. Decir que antes del Big Bang no existía el tiempo es decir que no había cambio alguno. Pero incluso en esas circunstancias habrá vórtices de energía potencialmente materializable que no ha superado el umbral de separación entre materia y antimateria. También hay que constatar que la intuición interna del tiempo es un espejismo producido por el cambio. El ser está en continuo cambio impulsado por la multiplicidad interna y externa que ofrece diferentes situaciones para cada parte sustantiva que las hace entrar en conflicto o tensiones diferenciales. Conflicto del que deviene el cambio que la conciencia o de un objeto físico, que es en sí misma cambio en su constante aprehender para dar respuesta a los desafíos del cambio propio y del resto de la realidad.

El tiempo no es un ámbito “por delante” del presente que “permite” que éste pueda seguir cambiando. Es el cambio continuado el que crea en la conciencia ese espejismo; ese ámbito de esperanza, ese espacio en el que “mañana” el mundo continuará su trajín. Una conciencia consciente de estar en un presente imagina un mañana. En realidad esa conciencia está proyectando hacia el porvenir su experiencia memorizada de un revenir (un pasado). Sin la memoria no habría tal extrapolación, pero tampoco habría conciencia, luego lo uno lleva a lo otro: la memoria surge como herramienta práctica, de supervivencia para inmediatamente hacerse fuerte en la conciencia como pasado abstracto. El hecho es que no hay ni pasado, ni futuro, sino una conformación anterior y otra posterior según nuestra memoria y nuestra imaginación que arrastramos permanentemente en el único ente real (el presente) para nuestro confort espiritual pues vivimos proyectados hacía esas dos entelequias. La paradoja es que laboramos en el presente y vivimos en la memoria proyectados hacia la imaginación. Lo decisivo es comprender que, en realidad, no hay movimiento por un eje temporal, sino, si preferimos pensar en ese eje, una posición estacionaria en la que no se cesa de cambiar por sí mismo y por las relaciones con el resto del ser. Estamos parados “en el tiempo“, si, insisto, se prefiere mantener la idea de un eje temporal, pero sin parar de cambiar. Es nuestra memoria, que registra los estadios anteriores de nuestro ser y nuestra imaginación que reproduce ese no estar hacia una entelequia llamada futuro, las que generan tal “espacialidad” temporal.

Obviamente esta idea es compatible con el concepto de tiempo en la física, pero siempre que se sea consciente que, cuando se habla de tiempo en esta disciplina, en realidad se está hablando de cambio. ¿Qué es hora si no la vigésimo cuarta fracción de una vuelta de la Tierra sobre su eje? Una ventaja de este cambio de perspectiva es que la sorprendente afirmación de la física relativista de que el tiempo de encoge o dilata según la velocidad pasa a ser trivial, pues no escandaliza al sentido común que un cambio pueda ser más o menos rápido.

Una vez aceptado que el tiempo es el cambio, es más fácil entender que sí se encontrara el modo de revertir los procesos físicos a voluntad estaríamos, hablando, en términos convencionales, de invertir la flecha del tiempo, como Einstein les dijo a los familiares de su amigo Michele Besso para consolarlos. Una ambición muy compleja y probablemente imposible por la constatación de la fuerza de la segunda ley de la termodinámica. Pero, en todo caso, no hay contradicción filosófica, una vez que se acepta que el tiempo no es otra cosa que la medida del cambio, como ya dijo Aristóteles, éste puede ser en el sentido de ordenar lo desordenado o en el sentido de desordenar lo ordenado. Por tanto ya no tendría significado hablar de “cambio en el tiempo“, sino, en todo caso de que “el cambio crea el tiempo“. Por otra parte, no hemos tratado sobre las razones filosóficas del cambio, que científicamente residen en las fuerzas de la naturaleza. Afortunadamente, el tiempo como cambio es infinito, ¿qué podría hacer colapsar el cambio sobre sí mismo? También el tiempo como cambio se desvincula de la conciencia, pues nada impide que los cambios sigan produciéndose si una conciencia que los observe. Al fin y al cabo, la naturaleza sin conciencia creó a la conciencia. Otra cosa es que ese cambio no vibre en un corazón.

Hegel dijo que el tiempo es el concepto vacío que se presenta a la conciencia mientras no termina de completarse. Cuánto más coherente es esta opinión si se piensa en el cambio. Este nuevo status del cambio como fuente del dinamismo vital es coherente con la idea de Hegel de que “el ser no puede ser sin ser lo otro de sí mismo“. Lo que es una frase descriptiva de que la realidad es cambio permanente en todos los niveles: mineral, biológico y espiritual. Aventuro que la respuesta filosófica a la causa del cambio puede ser negar el principio de razón suficiente, pero me parece más elegante atribuirlo a la desigualdad, o mejor, a la diferencia. Diferencia que se da siempre porque el ser la lleva como naturaleza en sí mismo. Por tanto, dado que la realidad no sería nunca completamente uniforme, es decir muerta, el cambio estará siempre presente como expone la manifestación de la desigualdad, la singularidad incluso en la nada, como mostró Paul Dirac. Una diferencia que es consustancial al ser, al que le basta fijar un límite para establecer al mismo tiempo su superación. A lo que cambia rápido le llamamos proceso y a lo que cambia lento (relativamente a nosotros) le llamamos cosas. Nuestra experiencia de conocimiento se decía que “necesita tiempo”. Esta expresión lo que, en realidad, muestra es que el conocimiento es la experiencia del encuentro entre un proceso mental (cambio rápido) y una cosa (cambio lento). El sujeto percibe a la cosa como objeto de conocimiento porque en su proceso de registro no hay variaciones significativas  para él y puede seguir repitiendo rutinas mentales merodeando el objeto hasta extraer patrones cognitivos satisfactorios de acuerdo a su propia lógica. Cuando se trata de la experiencia de interferencia de dos procesos: el mental y el externo, la mente necesita “parar” el proceso externo ya sea mediante imágenes (cambio lento) o símbolos que lo cosifican (el lenguaje).

Lo que llamamos tiempo es un cambio permanente a la búsqueda infinita de completar el concepto. Concepto que no puede ser otro que la respuesta que la naturaleza perpleja se dé a sí misma, alguna vez, sobre el enigma de sí misma. La experiencia de continua fluir del tiempo cuando no estamos contemplando cambio alguno fuera de nosotros, es la experiencia de nuestro propio flujo corporal. Un experiencia que despojada de contenido alguno o de concepto se corresponde con la descripción que hace Kant como intuición pura o a priori. Ese discurrir es nuestro fluir y Kant hace una pictórica descripción que es tan verdadera como superficial.

Atribuir a la naturaleza un comportamiento mecánico, mientras nos atribuimos a nosotros todos los avances decisivos por contar con una mente eficaz, olvida varias cosas: que somos naturaleza producida por la naturaleza; que nuestro “extraordinario” cerebro es resultado de millones de años de evolución “ciega” y que tenemos la gran responsabilidad de no malograr estos éxitos por la frustración que nos produce la distancia entre nuestras aspiraciones y nuestra realidad. De ahí la importancia de no tirar la propia vida por la borda, de vivirla en su flujo continuo con intensidad para no tener que lamentar, cuando el último cambio esté cerca, haber derrochado la donación que se nos hizo de una cuota de felicidad.

Tras esta digresión, tenemos que decir que, al igual que con el espacio, Kant busca en el Yo, en el a priori, la objetividad, la certeza para las matemáticas. Y, al igual como con el espacio, se puede decir que el Yo recibe la certeza del proceso evolutivo generador de cambios rítmicos y cambios meta rítmicos que lo constituyó al él mismo. En el yo late el cambio y con él la intuición a priori que Kant observa ajeno a los procesos previos. De nuevo se puede decir que cómo su propósito es lógico y no biológico o psicológico no le preocupa. Pero no está de más decir que lo que el conoce como el tiempo es la versión lógica, mental de los cambios rítmicos de la naturaleza que los inserta en el proceso creador del Yo. Este carácter filoempírico de las intuición del tiempo, que comparte con el espacio, es una curiosa paradoja, pues se podría decir que lo a priori procede remotamente de la experiencia en un guiño sorprendente del carácter circular de la experiencia y del conocimiento. Una pirueta que hace compatible la psicología evolutiva con el idealismo kantiano que basa su idealidad en que elige el único punto del círculo para empezar su camino que estaba a su disposición. Por eso, quizá la geometría multidimensional y la pérdida del carácter absoluto de tiempo y espacio a manos de Riemann y Einstein esperaron a que Kant no pudiera verlo.

Finalizo diciendo que, siendo la causalidad la categoría más utilizada como ejemplo de la participación de la razón en la constitución del conocimiento físico, es sujeto de un equívoco parecido al del tiempo. En efecto no hay fenómenos que causan a otros, sino un proceso de cambio generalizado de los entes (procesos de cambio lentos relativamente al observador) en los que a la influencia “externa” le corresponden procesos internos cuyo resultado es un nuevo estado de cosas “para un observador que tiene un determinado punto de vista”. Si interviene una voluntad humana ésta aparecerá como causa inmediata, pero en realidad esta voluntad es un proceso que se inicia desde un fin, un proyecto, que la moviliza antes que como efecto de procesos biológicos mecánicamente concebidos. Cuando este proyecto es una contribución a vida buena de los seres humanos, pone de manifiesto cómo la libertad se abre camino hacia su fin como necesidad.

La certeza

El caso es que los lógicos (unos cuantos yoes a lo largo de la historia) encuentran en su propio funcionamiento invariantes simples y complejas que les parecen evidentes componiendo un cuerpo de certezas universales, cuya negación se les presenta como absurdas. Esta certeza Kant las acepta y la comparte en el mismo sentido que lo hace Descartes y sus seguidores racionalistas como hechos de conciencia ineluctables. Una cualidad de nuestros conocimiento que considera que tiene origen en nuestra mente con exclusividad, pues el material que nos llega desde el exterior es particular y contingente (podría se así o de otro modo). Esta experiencia de la certeza lógica a priori (antes de toda experiencia) quiere encontrarla en todas las fases del conocimiento para darle un fundamento firme. Así en la fase de conocimiento sensitivo introduce la intuiciones a priori de Espacio y Tiempo, que son aquella percepción de la espacialidad y de la temporalidad que queda para el yo después de eliminar toda sensación concreta: ese ámbito intuido en la mente vacío de todo contenido de objetos concretos y esa secuencia intuida de estados vacía de todo acontecimiento concreto. Dos intuiciones que llamamos espacio y tiempo. Dos intuiciones que, a la luz de los conocimientos actuales deben ser revisadas. Pero, el caso es que Kant en su sutil análisis introspectivo cierra los ojos y siente el espacio vacío y el fluir del tiempo como cualquiera de nosotros. Dos intuiciones que sitúa en nuestra subjetividad y en las que encuentra las condiciones de la objetividad: es decir, la universalidad (todos experimentamos lo mismo) y la necesidad (todos aceptamos su condición de necesarias para la experiencia sensitiva). Aceptada esa condición podemos hacer ciencia matemática, pues lo que de las reflexiones resulte supondrá conocimiento nuevo por el examen de los fenómenos que se presentan a la intuición y objetivo por la aportación que de tal carácter hacen las intuiciones a priori (procedentes de nuestras reservas de certeza) de espacio y tiempo.

Hoy podremos decir que la certeza proviene del reconocimiento tautológico que el yo hace de su propia naturaleza constitutiva. Si el yo procede del complejo cuerpo construido en el lento proceso evolutivo y la naturaleza en general y la biológica en particular se rige por leyes cuya representación simbólica se presenta como la lógica, parece natural que el yo (natural) reconozca como necesarias las condiciones que lo han hecho posible a él mismo. No sé si esta es la explicación de las certezas que experimentamos como evidencias apodícticas, pero Kant así lo experimentaba y en ellas fuda su visión crítica del conocimiento. Por supuesto que no se conforma con dotar de objetividad a las matemáticas en base a las certezas espacio temporales, sino que busca también el fundamento de la objetividad de la ciencia física. Y lo hace hurgando en su entorno íntimo donde encuentra con la ayuda del lenguaje los conceptos más generales y necesarios que articulan el proceder del Yo antes de cualquier experiencia. Pero entendiendo que decir “antes de toda experiencia“, para un yo construido, precisamente, en la experiencia agónica de la supervivencia, se refiere a una situación post originaria, funcional, de un yo activo y ya constituido que puede elegir un estado de abstracción de toda experiencia para solazarse en sus estructuras lógicas. En esta situación el análisis cuidadoso de Kant encuentra esos conceptos como los constituyentes apodícticos de los juicios de la ciencia. Son, en definitiva las categorías que nos permite entender como evidente que

la cantidad de materia-energía es constante porque nada surge de la nada y nada puede ser aniquilado, sino que es transformado” o que

la distancia más corta entre dos puntos depende de la geometría del espacio que se trate” o que

La totalidad es la suma de todas las partes disyuntivas” o que “siempre habrá un concepto más general que el considerado que englobe como género a los conceptos específicos”. Conceptos que guían la acción científica pues desde un químico a un cosmólogo cuando dicen “algo no me cuadra” es porque una categoría está siendo violada.

En definitiva, hasta doce categorías que, más allá del sentido común (compuesto por una percepción vaga de una selección arbitraria de ellas), proporcionan las bases coherentes de cualquier cuerpo teórico con pretensiones científicas. Cuerpo teórico a cuyo contenido empírico dan estructura las categorías. El problema empieza, dice Kant, cuando el Yo, revestido ahora con la túnica de la razón empieza a jugar con ellas sin contenido empírico alguno y creer estar demostrando la existencia de entes fabulosos como el alma inmortal o Dios. De ahí su esfuerzo por desmontar tales pretensiones en la parte de su libro Crítica de la Razón Pura denominada Dialéctica Transcendental. Pero también hay que decir que las certezas del a priori lo sin en la medida en la propia naturaleza no esté deriva hacia otras leyes de sí misma o haya pasado por fases de leyes distintas, pues nada en ella es necesario excepto las condiciones que la hacen capaz de generar la autoconciencia, lo que puede considerarse una casualidad, pero que, una vez producido el Yo resultante está obligado a sellar esta certeza por su propio bien. Y ello porque cuando el Yo explora en su entorno inmediato y encuentra conceptos puros desde el punto de vista exterior al psiquismo, para el Yo en le centro del mismo, estos hallazgos son “empíricos” y está obligado a sospechar de su necesidad y perseverar en el afinamiento de sus características salvo en el muy particular caso de los juicios analíticos donde el necesaria la coherencia de un concepto consigo mismo, aunque sea erróneo o incompleto, de modo que cualquier consecuencia extraída de él, si está lógicamente bien operada, sea la verdad de una falsedad. Piénsese que el enunciado “El todo es mayor que la parte” puede ser falsa si se concibe que hay todos monolítico, sin partes del que sólo podría predicarse que “El todo es igual a la parte“.

Finalmente, hay que decir que la lógica como ciencia de las certezas aparece de forma tardía pues el Yo antes de dedicarse a esta labor de minería se dedicó a actuar de forma espontánea e implícitamente lógica. Es decir la parte más a priori de la ciencia, su forma, es resultado del examen inductivo de los resultados del pensamiento abstracto espontáneo, como el propio Kant dice:

(La lógica de las operaciones particulares) sea lo último que la razón humana alcanza en su proceso, pues no llega a ella sino cuando la ciencia está muy adelantada y sólo espera la última mano para llegar a su mayor perfección.

Lógica de la Razón Pura. Losada. p.203

Las categorías

El yo en su hurgar íntimo encontró invariante de su proceder que le parecieron de gran interés por regular el pensamiento. El actor de esta búsqueda es el entendimiento del Yo, como la sensibilidad lo es del hallazgo kantiano de las intuiciones puras de tiempo y espacio. La pista para la búsqueda fue, como tantas veces hacen los filósofos, fueron los logros del yo espontáneo. Un yo que primero actúa activando sus recursos sin meditar cómo son posibles. Kant se ocupa precisamente de eso, de reflexionar sobre cómo se reflexiona. Para ello, define pensar como equivalente a juzgar y, por tanto, es en los juicios dónde busca las invariantes que sospecha que existen como marco regulador que hace posible la ciencia. Dado que hereda de la lógica de su tiempo doce tipos de juicios agrupados en cuatro super conceptos: cantidad, cualidad, relaciones y modalidad. Cuatro momentos que se agrupan entre los que agrupan la materia del juicio, mientras que la modalidad afecta a la posibilidad, realidad o necesidad. En cada grupo hay tres tipos de juicios. Como cada juicio es una forma de síntesis entre un sujeto y un predicado, Kant encuentra en estas doce formas de síntesis los doce conceptos puros que constituyen el catálogo de categorías del pensamiento que el yo utiliza cuando medita sobre un contenido empírico aportado por las intuiciones fenoménicas. Este ejercicio de Kant no es escolástico, está cargado de significado sobre el modo en el que él piensa que el Yo proporciona objetividad a la ciencia al sintetizar las sensaciones del exterior (y ahora sabemos que también del interior). Un objetividad que implica universalidad y necesidad por el carácter formal de estos conceptos. Estos conceptos cumplen las condiciones de Descartes de ser evidentes y por tanto son el fundamento y el criterio para manejarse con los fenómenos. Una evidencia que ya hemos comentado que tiene origen en el hecho de que el Yo se encuentra constituido por una realidad preñada con la lógica que aflora en las categorías, lógica que es la versión mental del modo en que suceden las cosas en el marco de las leyes físicas. Hablábamos con anterioridad del círculo que comienza en las leyes naturales que constituyen la realidad, pasa por la mente y vuelve a la realidad transformada en necesidad lógica. Es el mecanismo que garantiza que la intervención de la realidad que es el yo en la realidad que el yo identifica como no-yo es armoniosa. Aunque se necesita cometer mucho errores para encontrar el camino, pues si lento fue que la realidad conformara un yo que pudiera ser consciente de la estructura lógica de la propia realidad, lento tiene que ser el proceso de un yo consciente de su posición en este movimiento circular. Puede servir para aclarar esto el ejemplo de un artefacto concebido, diseñado en todos sus detalles materiales y formales por la tecnología del hombre. Si ese artefacto tuviera autoconciencia, tuviera un yo, antes o después descubriría la lógica que subyace a su estructura, a sus materiales y su diseño formal y funcional. Un descubrimiento que llevaría a cabo mucho después de estar funcionando conforme al diseño previo.

Una vez que Kant identifica el modo en que el yo construye las ciencias formales (aplicación de intuiciones puras a las sensaciones) y las ciencias físicas (aplicación de las categorías a los fenómenos), demuestra que la pretensión del yo de llegar a nuevas síntesis aún más unitarias, más abstractas utilizando como materia de la reflexión a las propias categorías sólo conduce a disparates. En concreto desbarata la pretensión de la metafísica clásica de haber demostrado la existencia de un alma inmortal, un conocimiento global del mundo y del propio Dios. Sin embargo estas ideas, Kant considera que son orientadoras de la acción. Parte de las formas del silogismo: categórica, hipotética y disyuntiva. Los primeros conducen a la idea de unidad, los segundos a la de libertad y los terceros a la de absoluto. Tres fines que son motores de la actividad intelectual del yo. No es extraño que el ser busque la unidad, pues él mismo es resultado de un esfuerzo supremo de síntesis. Es asombroso cómo la naturaleza, partiendo de una multiplicidad que parece irreductible ha “encontrado” en el ser humano la síntesis del Yo. Esta pulsión por la unidad lleva a los científicos esforzadamente a buscar la fusión de las fuerzas de la naturalez. De momento no consigue bajar de cuatro. Pero armados de intuiciones y de las categorías busca pruebas que le permitan codificar una única fuerza motora. Pero para encontrar esa unidad tiene que buscar y exponer toda la variedad que la naturaleza brinda, porque no habrá unidad genuina que no esté basada en el estudio cuidadoso de toda la variedad existente. Del dominio de la variedad y de la unidad, así como de sus conexiones mutuas se deriva el conocimiento absoluto, aquel que el Yo persigue irredento desde que tomó conciencia de sí mismo.

La moral

A la búsqueda de lo absoluto, el Yo y sus yoes tropieza cotidianamente con el obstáculo de su torpeza y su desconocimiento. Lo que se traduce en egoísmo, falta de empatía y compasión, mala gestión de lo importante, gestualización, sacralización de lo irrelevante. La sociedad genera instituciones que son unidades que gestiona la variedad sectorial y son abrazadas por una unidad mayor, que es el Estado. Pero la pulsión divisiva tira hacia la disolución de las unidades creadas en una pulsión de muerte, pues no otra cosa es la muerte que la disolución a lo simple de los complejo de que se procede. La muerte biológica nos descompone en unidades más simples e igual ocurre con la muerte institucional. También la sociedad alumbra unidades falsas basadas en la mera fuerza cuya aparente eficacia es pasajera y desviada hacia vías muertas en el camino del progreso hacia la unidad genuina del acuerdo entre la multiplicidad de partida y la unidad buscada.

Puesto que la unidad está “por delante”, no cabe confiar en una unidad creadora “por detrás”. Las realizaciones del ser humano son la actualización de futuro. Cada mañana somos catapultados hacia un proyecto. El recuerdo que somos es el fundamento de lo que queremos ser. Por eso el ser es cambio (no tiempo) y está compulsivamente empujado al cambio. Pero no a un cambio desorientado, sino hacia la unidad-múltiple en abstracto que puede presentar muchas formas. En ese camino estorba el egoísmo y la estupidez, pero no pueden ser apartados por la violencia, porque el mismo que cree ser altruista y sabio cae en sus contrarios al usar la violencia contra sus congéneres. La verdad tiene que desvelarse pacíficamente. Tiene que ser una convicción profunda de cada uno de nosotros. De ahí que haya que armarse de paciencia cósmica en sociedades donde el estudio y las experiencias vayan creando las condiciones. Además hay que contar con que la unidad y la multiplicidad alternan su presencia en los individuos desde la cuna, multiplicando las dificultades. Mentalmente, una mitad de la humanidad tiende a la disipación y otra mitad a la unificación. Los movimientos políticos expresan este combate y, si su influencia tiene origen genético, tendrá que haber un armisticio para que sean los argumentos acerca de lo que nos conviene como especie los que socaven la certeza de las emociones.

Este preámbulo viene a cuento del fabuloso intento de Kant de encontrar explicación racional a la pulsión del ser humano por vivir más allá de la muerte, ser libre y encontrar a Dios un día. El análisis de Kant ya hemos dicho que desvela detrás de estos anhelos la unidad, la multiplicidad y el absoluto. Kant desacredita el conocimiento de estas entidades utilizando las misma arma que utiliza el entendimiento para hacer ciencia. Quizá haya un momento en que ciencia y ética se fusionen, pero como la ética es hija de su tiempo, estorba al desarrollo científico. O al menos eso se ha pensado hasta prácticamente nuestros días. Hoy estamos en una situación límite, porque la ciencia en su desarrollo autónomo ha llegado tan lejos que puede desbaratar al propio ser humano. Así ocurre de forma grosera con las armas, pero también de forma sutil con el grado de dominio de la influencia sobre las decisiones a que está llegando con la biogenética y la inteligencia artificial. Estamos pues en un momento en el que la ética tiene que volver la mirada sobre la ciencia y, quizá, de nuevo depurada de intoxicaciones religiosas, poner coto a determinados desarrollos que en su lógica fría llevarían a la desaparición o desnaturalización de la especie.

Por eso, es tan importante conocer los resultados de las investigaciones de Kant al respecto. Su contribución a separar la ética del conocimiento es indeleble. A partir de Kant la ética influirá sobre el conocimiento desde fuera del mismo y no mezclándose en sus deliberación específicas. La ciencia no puede regirse por lo ideal, sino por lo real, pero la ética sí debe seguir la flecha del ideal, pues, si no, el ser humano renuncia a sí mismo y se abandona al albur de un proceso impersonal cuyos resultados pueden ser letales y regresivos.

Kant aborda el problema de la ética del mismo modo que había hecho con el conocimiento teórico. Mas que tratar de aportar una nueva teoría matemática o física se interesa por qué estructuras formales “hacen posible” que esas teorías le parezcan a sus contemporáneos universales y necesarias, es decir, objetivas. En el caso de la ética, en vez de proponer un nuevo ideal moral, como hicieron hedonistas, estoicos, cristianos o utilitaristas, él busca las estructura formales que hacen posible una conciencia ética. Ideales que se presentan como un deber ser que no surge del ser conocido por la ciencia, ya sea física o social, sino que debe analizarse allí donde anida, en el yo. Y el yo es un emisor de juicios morales y como Kant se ha propuesto partir de lo que se da, ya sea en lo que es como en lo que debe ser, acude a los juicios éticos y se encuentran que todos tienen la estructura de un imperativo. Así, problemáticos: “si quieres nadar, ¡adiéstrate!”, pues nadar no es imprescindible, asertóricos; “si quieres sanar, ¡medícate!”, pues todos queremos estar sanos, y categórico que ordena hacer algo, no como medio para contar con una habilidad o para sanar, sino como un fin absoluto. Un fin que Kant rechaza que sea la felicidad, pues considera que el ideal ético no debe tener un fin concreto, sino que debe quedar justificado por sí mismo. Es decir, el mandato categórico no puede ser un medio para otro fin, sino un fin en sí mismo. Un mandato categórico no puede implicar una condición. Así, “¡sé sincero!”, no lleva ningún condicionante que indique que, si eres sincero, tendrás este a aquel premio. Pero un mandato categórico puede ser convertido en asertórico si se transforma en un medio y sólo la voluntad del yo puede hacer esto. Por eso desacredita las acciones buenas o malas y traslada estas valoraciones a la conciencia. No hay actos buenos o malos, sino seres humanos buenos o malos. Es la intención del yo, la que, por ejemplo, puede convertir un acto noble, como salvar una vida, en un acto dudoso, aunque tengas efectos benéficos objetivamente, porque la motivación fuera ser famoso, por ejemplo. Así la pureza de la intención del Yo se convierte en el criterio ético por excelencia. Pureza de intención que tiene la virtud de dar la pista de la libertad, pues qué voluntad puede ser movida por una ley formal, sin contenido placentero alguno, si no es la radicalmente libre. Dado que se parte del supuesto de que todos los seres humanos queremos ser respetados, parece que el fin no transformable en medio es éste, el de la dignidad de cada ser humano. Pero sólo una voluntad libre puede cargar con el reproche o el reconocimiento de haber actuado para un fin por su valor propio y no para sacar alguna ventaja. Es la libertad, la autonomía de la voluntad, pues, la clave de la conducta ética. Y aquí se plantea el problema al que Kant dará respuesta, de alguna manera, en su Crítica de la Razón Práctica. El problema es que si la naturaleza descrita por el entendimiento responde a una sucesión causal ciega y el propio hombre es naturaleza, ¿cómo puede ser la voluntad verdaderamente libre en un mundo causalmente cerrado? En la naturaleza no hay libertad, según Kant, todo es una cadena causal. Según Kant para que sea posible el anhelo de alcanzar el bien supremo equivale al anhelo de la libertad, la inmortalidad y Dios. Pero como medios para alcanzar la promesa que la naturaleza humana parece hacernos:

Si la naturaleza humana está destinada a aspirar al bien supremo, la medida de sus facultades cognoscitivas, y sobre todo sus relaciones recíprocas, tienen que suponerse conforme a este fin.

Crítica de la Razón Práctica. Losada 1961. página 155.

Para este fin, la libertad es la clave, pero entendida como causalidad en el mundo inteligible que se sirve de certidumbres antes que de intuiciones sensibles. Es la libertad la que permite que el ser humano encuentre dentro de sí lo incondicionado que anhela. Un poder suprasensible que tiene que limitarse a los fines prácticos (morales).

Pero para que la libertad no sea una ilusión es necesario, para Kant, establecer una separación radical entre

Hay que reconocer que sí hay alternativas que se realizan en función de las probabilidades con que cuente cada una. Lo que no deja de ser un principio de libertad. Hay que reconocer también que el ser humano tiene más alternativas que el animal y éste que el vegetal que tiene más que el mineral. El ser humano es todas esas cosas más autoconciencia. Un cualidad que le permite no sólo advertir más alternativas de acción, sino una capacidad de selección racional (kantiana) o emocional (eudemonista), lo que lo hace más libre. Una libertad pugnante que emerge lastrada pero consciente de sus posibilidades. Al fin y al cabo, la libertad en el sentido humano es la posibilidad de elegir conductas alternativas y aunque, en la mayoría de los casos, los individuos eligen por causas (intereses y deseos) no por un imperativo para cumplir un fin moral, éste está siempre presente como ideal lacerante si nos alejamos mucho de él. Es decir, la naturaleza alienta la libertad (las alternativas) multiplicando el número cadenas causales posibles al alcance de la voluntad. Es, pués una libertad condicionada, pero no determinada. Está claro que ha habido un avance, que permite pensar que sería posible una conducta ética generalizada en condiciones que desconocemos pero que se ofrecen como posibilidad. Hay quien piensa que por ahí el ser humano escapa de la naturaleza hacia un mundo de libertad lejos de la necesidad. Pero Kant no se encuentra cómodo con esta concepción metafísica y propone más estos fines como referencias motivadoras, impulsoras de la acción científica y ética. De esta forma relativiza los logros de cada época y los lanza hacia su perfeccionamiento nunca logrado.

Este contrate y aparente incompatibilidad entre el ser que nos desvela la ciencia y el debe ser que nos desvela la ética pueden entrar en convergencia, precisamente por un acto de voluntad que se ejerce en el mundo físico con la tecnología que modifica materiales y estructuras a partir del conocimiento de las leyes en juego. En el mundo político esa voluntad también actúa modificando la realidad con nuevos modelos sociales que deben tener en cuenta las realidades económicas, física y, sobre todo, del ser humano y sus aspiraciones. Esto son actos de voluntad que traen a la actualidad proyectos considerados deseables tras el estudio de las condiciones del estado anterior. Unos proyectos que se realizan con astucia histórica mientras se promete felicidad individual. Aquí también tiene lugar el imperativo categórico siempre que esta acto de voluntad general se traduzca en un mandato del tipo: “¡haz posible la dignidad humana!“. Un fin en sí mismo para la especie humana, aunque obviamente no para otra especie, por lo que el concepto de dignidad humana tendría que incluir su comportamiento cuidadoso de la totalidad de la realidad.

Ahora, al igual que hemos hecho con el conocimiento intuitivo y conceptual de la realidad, echemos un vistazo a la trastienda de nuestra condición de fase de la evolución que empezó sin nosotros. El yo como protagonista genérico de la experiencia humana constata su impulso espontáneo a la compasión y a la justicia, es decir, al respeto a otros yoes y a la reciprocidad en la relación; también a la unidad, a la necesidad y universalidad de los mandatos morales. Al mismo tiempo constata, por su capacidad de comparar y juzgar, que su conducta no se parece a la codificación de ese impulso en leyes morales. Diferencia que atribuye a esos otros mandatos que recibe desde el cuerpo para la repetición de placeres que, nacidos para otros fines, siguen llamando, incluso fuera del marco en que se gestaron, para ser disfrutados. Deseos de goce y posesión material que junto con la pulsión de dominio sobre otros lleva a la mayoría de los factores que componen el catálogo de maldades del ser humano como la violencia o el expolio. Además constata que unos yoes tienden a ser permisivos y otros restrictivos en materia de costumbres y que unos tienden al desprendimiento y otros a la acaparación de bienes materiales. Su curiosidad infinita le lleva a interesarse por la procedencia del mandato ético que pasaría por el control de las pasiones de placer, posesión y dominio en la medida que perjudiquen a otros por el principio de reciprocidad. Lo que implica la renuncia a la violencia y al expolio. Igualmente se interesa por el origen de las pulsiones negativas que le invita a ser restrictivo para imponer su visión cultural y acaparador para no compartir bienes materiales. Lo que le lleva al uso de la violencia y del despojo.

Estos intereses obligan a mirar más allá de tramo del círculo de la realidad del que Kant parte. Así podemos rastrear algunos de estos parámetros de nuestro comportamiento ético en la herencia, lo que, a su vez, indicaría que durante el proceso evolutivo quedaron registrados criterios de comportamiento de los organismos que ahora emergen como mandatos éticos en nuestro yo. Si esto fuera así, las propuesta de Kant seguirían incólumes pues parten de nuestro sentido moral, sea cual sea su origen respondería a su descripción “fenomenológica” en el sentido Husserliano. En definitiva aventuramos que la ley moral “dentro de mí” es el eco en nuestra conciencia de la ley universal que rige la naturaleza. Así el deber ser no se funda en el ser directamente, sino que pasa por el “olvido” que la naturaleza experimenta cuando se convierte en autoconciencia. De este modo el fundamento ontológico del deber ser requiere de un desvelamiento al modo heideggeriano. Una posición que dota a la vida de una estremecedora profundidad que no es causa de oscuridad sino

Entre las formas más satisfactorias de que el deber ser se traduzca en acción transformadora está el arte en todas sus formas. También aquí fijó su interés Kant y dejó un impronta duradera que analizamos a continuación.

La belleza

Veamos ahora cómo cierra Kant su sistema y apliquemos el circulo de la realidad a su certera y pugnante exploración de lo que tiene delante del muro del olvido del ser, que Heidegger identifica, pero para el que no se atreve a señalar su origen. El título de “la belleza” para esta parte del artículo es sólo un recurso. En realidad estamos hablando de juicio como nexo entre el conocer y el actuar moral.

El ser humano y probablemente todo ser, conoce, siente y actúa. En su sentido más general,

Conocer es tener una versión mental de la realidad que permita orientar la acción. Es la adquisición mental de los objetos que resultan de la convergencia entre el mundo, los sentidos y el pensamiento. Llamamos pensamiento a las deliberaciones íntimas con el fin de conocer. Su sujeto es el entendimiento;

Sentir es experimentar como vivencia una representación de la interacción del propio cuerpo consigo mismo y con otros cuerpos o campos. Es una experiencia pasiva y su sujeto es el cuerpo íntegro como receptor potente aunque limitado de señales;

Actuar es poner en contacto a nuestro cuerpo con el resto de la realidad con un propósito determinado como gozar de la acción por sí misma o modificar el mundo. Su sujeto es el yo integrador capaz de coordinación de todas las facultades. Es el yo como voluntad. Actuar implica:

  • 1) Desear, que es experimentar la necesidad de completarse con estados futuros de la realidad en los que se realiza o consume un objeto anticipado por los sentidos o la imaginación. Su sujeto es yo integrador como receptor de carencias físicas o mentales. Es el yo como perenne vacío;
  • 2) Juzgar es unir un sujeto con un predicado a indicación del conocimiento; es sancionar la diferencia o semejanza entre esa unión y su representación ideal; es ordenar imperativamente una acción que se desea para el cumplimiento de una condición relativa (utilitaria) o absoluta (moral). Su sujeto es el yo integrador a partir de la información que recibe del cuerpo y la mente y el reclamo del deseo; y
  • 3) la libertad como representación de la capacidad de elegir entre las alternativas reales o ficticias que se presentan al entendimiento para gobernar la acción de la voluntad. La libertad requiere del cumplimiento de las leyes físicas, pero cambia la realidad al ejercerse escogiendo sólo una de las posibilidades presentes. Entre todas esas posibilidades la más radicalmente moral es aquella que se ejerce sin interés alguno, por la sola fuerza del cumplimiento de la ley moral que nos impulsa categóricamente a respetar la dignidad humana y de la naturaleza.

El ser humano conociendo sólo es capaz de resolver sus problemas prácticos. Es deseando cuando empieza a dominar la escena cósmica que le ha sido dado presidir. Al desear experimenta la pulsión de transformar el mundo y encuentra en sí la ley que gobierna este impulso y la libertad que, como intermediaria lo va a hacer posible, pero todavía no vislumbra el fin de esa actividad transformadora. Es cuando comprende que él mismo como especie es el fin de sus esfuerzos, que él mismo es un fin último, cuando está en condiciones de llevar a cabo la tarea. En esa tarea que se presenta como la culminación de la finalidad no anticipada en el mundo físico, la belleza se presenta como el anticipo de finalidad que rompe con la irreflexión natural y nos pone en el camino de las posibilidades. El arte bello, como el arte moral surgido después de Hegel, son herramientas que anuncian y movilizan respectivamente hacia el fin final que es el hombre. Un ser que encuentra su dignidad en sí mismo y se apresta con la cultura estetizante y militante a su realización universal. Los obstáculos proceden de la finitud individual que obliga a comenzar el ciclo vital de la educación una y otra vez con resultados irregulares.

Para Kant el arte plástico es una finalidad sin fin, es decir, un experiencia que no puede ser convertida en medio para otra experiencia, pues se agota en sí misma. En la contemplación de una obra, está adquiere la condición de bella para el observador tautológicamente, pues no puede encontrar la razón de su placer nada más que en sí mismo. Es el ejemplo perfecto de cómo la naturaleza y nuestras facultades se encuentran produciendo el efecto inefable del placer estético. Es la culminación sensitiva, la prueba telúrica de la condición común de naturaleza y humanidad. Desde la belleza es posible construir una sociedad humana, pero no si la experiencia se queda en el mero goce inexplicado. Sólo cuando interviene la razón para completar la experiencia con su finalidad moral ésta se convierte en el acto total, el acontecimiento pleno. Es el momento en el que la finalidad sin fin, rompe esta barrera y encuentra la explicación al misterio de la concordancia entre nuestra libertad y las leyes naturales, mientras nos deja ante un muro: el de la razón de este privilegio de existir. La naturaleza se pregunta a sí misma por sí misma renunciando a la explicación fácil de un ser creador que sólo retrasa traslada la pregunta a su propia existencia. Un muro que no merece ser derribado pues detrás de él estamos nosotros mismos. Por eso hay que concluir que la pregunta por la existencia no tiene una respuesta racional, sino sensitiva. Cuando todo conocimiento esté articulado, cuando toda libertad experimentada, queda la vivencia, la belleza, la ejemplaridad, pero en un estado de contingencia que hace imposible el final de la historia, pues siempre habrá que tratar de evitar que todo el acontecimiento humano quiebre en desesperanza y ruina. El ciclo de la vida y la muerte es mejor que el de la eternidad de las individualidades, que llevaría a la parálisis de la cristalización de la maldad en fuerzas oscuras que serían el germen del infierno hasta que, de nuevo, la esperanza resurgiera en forma de más historia. Vivir cobrará plenitud cuando nos sepamos medios de nuestra propia finalidad, reuniendo en un único movimiento todo el acontecimiento de la realidad. La belleza y su fragilidad es el vislumbre de esa posibilidad.

Final

El yo, una vez consolidado en su soledad y afirmado en sus certezas sabe que es un ser natural que dirige vacilante todo un complejo edificio natural resultado de un largo, largo proceso evolutivo. Comprende que su soledad es la de todo su cuerpo y que esta soledad era su destino pues la naturaleza no parece haber encontrado otra solución que la individualidad para el asombro de la autoconciencia. Una soledad que se palía con su tendencia a unirse a otros yoes y a buscar su colaboración y aprecio. Yoes que le producen los sentimientos que más perduran y mejor le hacen sentirse. Así el yo en su mente advierte:

  • Que él mismo es el espejismo sustancial de un proceso dinámico muy robusto pues, cuando recupera la conciencia, conecta con su previo recuerdo de sí mismo dando continuidad a su identidad.
  • Que como espejismo sustancial responde al mismo patrón con el que la evolución ha proporcionado “traducciones” de los estímulos que le llegan del exterior proporcionándole colores donde hay ondas electromagnéticas, etc. Es decir, él mismo es una “imagen” suficientemente lenta respecto del dinamismo subyacente de su cuerpo como para darle estabilidad.
  • A sus sentidos, que le permiten estar comunicado con el mundo exterior, a su cuerpo que identifica porque su vista y su tacto le permite identificar la frontera de un conjunto que se mueve con él entre tal mundo exterior.
  • Que su labor de minero lógico le ha permitido durante evos depurar conceptos tan abstractos que, vacíos de toda contingencia, se le aparecen como irrefutables y a los que llama Kant categorías e ideas.
  • Que su proceder a partir de la categorías le han permiten pensar, es decir su secuencial capacidad de abstraer, memorizar, analizar, sintetizar, juzgar, comparar y transferir formas de una objeto a otro, lo que le permite construir cortas y largas secuencias con símbolos llamados palabras con base en redes neuronales a las que acudir para comprender y comprenderse. Cuando está sólo acude a su memoria y amasa estas secuencias con sus categorías y trata de domarlas para crear ámbitos conceptuales que le resulten familiares, ciertos, necesarios, compartibles y defendibles en los que acoger nuevos conocimientos. Un rumiar abstracto que a algunos seres humanos les produce un gran placer recogidos en su intimidad.
  • Que con sus teorías tiene el poder de “salir” al mundo físico, biológico y social con el objeto de dar satisfacción a una pulsión indomable a la que llama “deber ser”. Es decir un sentirse empujado a configurar el mundo conforme a sus ideas porque cree que así todo irá mejor.
  • Que otros yoes también han construído sus propias teorías y entran en conflicto con las suyas.
  • Que, en consecuencia, encuentra en el acuerdo respetuoso con la dignidad que cada yo reclama para sí mismo, la gran categoría, el más abstracto y poderoso concepto del pensamiento, que así adquiere la condición de moral.
  • Que sus estabilidad está amenazada, no sólo por problemas en el proceso de gestación de su ontogénesis, sino por el grado con el que se imponen unas perturbaciones llamadas emociones a las que le atribuye una función fundamental en su capacidad de sobrevivir, pero que ahora le producen gran desasosiego. Así, con el miedo, la risa, la ira, o el asco. Emociones que ha decidido controlar hasta donde le sea posible e, incluso disfrutar con ficciones culturales que las activan sin riesgo para él y su cuerpo.
  • Que en particular, la risa, que tiene orígenes diversos, le produce una corta pero intensa experiencia de alegría. El humor es una representación ficcional de una situación en la que el yo obtiene satisfacción o bien porque un relato corto tiene un final brusco con consecuencias desagradable para un otro yo; o bien porque se excita la capacidad

Este artículo recoge apuntes tomados de la lectura de las tres obras críticas de Kant y la ayuda de Gilles Deleuze, Félix Duque y Manuel García Morente. Se escribe con libertad combinando sin restricciones lo leído en el maestro y sus intérpretes en contraste con mis coordenadas intelectuales resultado de mi propia biografía lectora y cogitante. Coordenadas cuya latitud es el naturalismo y cuya longitud es la ética. Kant es completamente inocente de las cosas que aquí se digan. A continuación se presenta el círculo integral de la realidad que muestra la posición de Kant y completa el círculo hermenéutico y la anamnesis platónica que ilustra la tesis principal de este artículo, según mi opinión:

Kant dice que el ser humano encuentra en el conocimiento lo que él mismo ha puesto en ella previamente. De ahí la objetividad (universalidad y necesidad) de ese conocimiento, pues se basa en la coherencia del pensamiento consigo mismo. Lo que queda sin explicación, por más que se esfuerce mi admirado García Morente, es la coherencia de las ciencias formales con la realidad, pues nada “obliga” a la realidad a seguir las pautas de la mente, por mucho que ésta cubra a la realidad con el manto de sus intuiciones de espacio y tiempo. Lo que explica esa concordancia, esa verdad, siempre provisional, de la ciencia humana es el origen común de nuestra mente y la realidad que juzga. Esto es lo que se expresa en el círculo integral de la realidad, cuya glosa sería la siguiente: la realidad sigue una ley universal en la que ser y antiser conviven, a ratos unidos en la nada energética y a ratos separados como materia por un lado y antimateria por otro. Esta ley universal regula los cambios, que son el tiempo mismo, esos cambios son evolución en donde las circunstancias lo hacen posible, como biología y como historia cuando emerge la autoconciencia. Y es en ese momento cuando esa autoconciencia, ese yo, situado en un campo de influencias internas y externas que lo informan, primero experimenta sin reflexión y, después, hace minería dentro de sí y descubre las estructuras transcendentales de Kant. Es decir saca a la luz la forma de su propia historia evolutiva ciega y las aplica a la realidad externa para su transformación como consecuencia de su motor autónomo (en tanto que naturaleza) compuesto del sentir y el conocer para entrar en el bucle conocer-actuar-juzgar. Siendo el actuar un complejo compuesto del deseo y la libertad. La voluntad no emerge sin deseo, y el deseo no se cumple sin libertad.

El yo

La razón es la representante de la naturaleza en la autoconciencia. El entendimiento es el ejecutor del interés especulativo de la Razón. Ambos son depositarios de las estructuras presentes o generadas en el proceso evolutivo. Por eso la conciencia no es una tabla rasa, ya viene equipada con el esquema formal del proceso que la ha constituído.

El yo es el protagonista de la sensación, pensamiento y acción humanas. El yo aparece en un proceso largo de adaptación al medio que le mantiene primero atento al entorno exterior a su cuerpo como cualquier otro animal, hasta que la complicación de su cerebro le permite prestar atención al “ruido” interior, lo que le convierte en autoconciencia. Desde ese momento el yo divide su interés entre el exterior y el interior de sí mismo. Pero en tanto que autoconciencia se distingue tanto de los objetos exteriores como de los “acontecimientos” interiores. Esta distinción no implica que el yo trascienda a su cuerpo, sino que es consecuencia del desarrollo del mismo. El yo es el cuerpo plegado sobre sí mismo en un área especial que llamamos cerebro. En la medida en que entendamos la atención como una cualidad de cualquier organismo sensible, el yo es la atención prestada a la actividad del propio cuerpo concentrada en el cerebro.

Me desvío de la ortodoxia al considerar al fenómeno, en el sentido kantiano de objeto de experiencia de un sujeto, tanto el objeto de una intuición procedente de sensaciones externas (fuera de la mente), como internas (dentro de la mente). De esta forma el sujeto de las intuiciones es un yo que percibe tanto un objeto exterior al cuerpo como un dolor procedente de él. El yo es el receptor de toda experiencia y sujeto de toda intuición, es decir, sujeto de toda relación inmediata con lo que no es él mismo. El yo piensa, sufre y espera. Para el yo son objetos dados, tanto una montaña como la culpa. La sensibilidad del yo le permite sentir los objetos mediante la recepción de las emisiones del mismo. El yo tiene sensaciones como resultado del efecto de las emisiones del objeto. El primer efecto de una emisión es la intuición de que “algo” sucede. La intuición es la visión directa, inmediata del yo acerca de lo que sucede por la afección del objeto emisor. Con la intuición el yo “ve, experimenta” colores, formas, distancias y procesos, pero también dolores y emociones. Y lo hace sobre la “versión” que el cuerpo del yo da de la emisiones del objeto. Los objetos pueden ser materia o energía externa en todas sus manifestaciones. La energía emitida por un objeto material ajeno al yo le llega “traducida” por su cuerpo, tanto si procede de un árbol, como si lo hace de un órgano con malfunción. Esta traducción es consecuencia de la lógica biológica y es una de las muchas soluciones posibles para que un organismo sobreviva. De esta forma el yo, en vez de recibir una multiplicidad dinámica ingobernable, recibe síntesis de alta resolución que le permiten mapear el mundo exterior e interior con gran precisión para sus propósitos de supervivencia. Estas síntesis son los colores, sonidos, formas, sabores, olores, sensaciones táctiles, pero también dolores y emociones. También el yo cultiva en su cerebro los flujos neuronales en forma de mezclas de imágenes y símbolos que forman la materia de sus pensamientos.

Una vez vivo y con cierto dominio sobre el entorno, el yo está en condiciones de ordenar su entorno físico y social. Para este fin, busca en su entorno inmediato medios y encuentra y utiliza el sentido común, entendido como un conjunto de evidencias que le permiten ordenar el caos externo. El sentido común es una proto lógica y la expresión del riesgo de relatividad de las certezas formales que, por ser formales, son de aplicación a cualquier situación, lo que queda reforzado porque habitualmente se asocian a emociones que refuerzan la evidencia que ya no sólo es intelectual, sino emotiva, caliente, palpitante. Al yo le cuesta mucho trabajo salir de ese pozo y colocarse en el lugar de otros yoes. Kant probablemente basa su opinión de que lo apodíctico es universal y necesario en la investigación intersubjetiva, pero le supongo consciente de que sus poderosos predecesores también tenían certeza en lo que él consideraba errores.

El yo se da cuenta que puede ser actor en el exterior a través de su cuerpo, pero que padece los acontecimientos internos, sobre los que no tiene mucho control hasta ahora. Sus decisiones tras deliberar consigo mismo se puede traducir en acciones que modifiquen todo lo que está alrededor de sí, incluido su cuerpo, al que puede dañar, pero le cuesta librarse de la culpa o de la compasión. También sufre con las opiniones ajenas y la animosidad de otra gente, especialmente la que estima. Esto último le hace un daño tal que pasa del amor al odio con una facilidad que le asusta. Le gusta ejercer su voluntad un poco arbitrariamente como prueba de poder. ¡Qué manjar el poder!. El yo se da cuenta de que hay una serie de placeres turbios que aparecen cuando lleva a cabo determinadas acciones que ahora sabe que son para el bien de la especie y que se las proporciona el cuerpo. Pero, entonces, debe haber algo (porque el yo sabe que es el único alguien) que me controla y me ordena. Además, estos placeres son pegajosos y esclavizantes y una vez que mi capacidad de resistencia está vencida se me adhieren otros supuestos placeres que no hay forma de renunciar a ellos sin padecer la muerte.

La fase de sentido común del Yo se superó en Grecia en la época de un tal Tales que nació cerca del río Meandros en lo que se llamaba entonces Asia Menor (actual Turquía). Tentativamente el yo descubrió su capacidad de unir bajo un signo o una palabra lo que de común había en lo múltiple. Probablemente esa capacidad había sido ya descubierta sin verbalizarla, pues ¿de qué otra manera habría sido posible huir de un león si no se hubiera considerado peligrosos a todos los animales pardos con melena y garras? El error de observar a un león comerse a un miembro de la tribu y sacar la conclusión de que era un león loco y perseverar en la relación con tan peligrosas criaturas no creo que durase mucho. Pero lo Griegos aplicaron esa capacidad a su inagotable curiosidad por conocer el origen de todo. Y ya de salida el yo griego se planteó una apuesta mayor, pues pretendió encontrar un único principio para todo fenómeno. El yo siguió su marcha usando los conceptos dando salida a sus problemas prácticos sin advertir su naturaleza. De hecho hasta el siglo XVII en que Descartes angustiado por el colapso de los sistemas que todo lo explicaban, como el sistema ptolemaico o la planitud de la Tierra, buscó la certeza dentro de sí. Y encontró una cosa rara: que fingiendo dudar de todo, le quedaba un certeza que alguien al menos tenía que dudar, y ese alguien era su yo. Así usó la forma del razonamiento de Agustín de Hipona que rebatiendo a las escépticos dejó dicho “si fallor sum” (“si me equivoco, existo“). Así, Descartes encontró que podía dudar de todo menos de que alguien en su interior dudaba y acuñó su célebre “cogito ergo sum” que traducimos por “pienso, luego existo” (1). Una afirmación apodíctica que tropieza con la enemiga de los neurocientíficos actuales que afirman que “el ser es antes que el pensar”. Algo así como “existo, luego pienso” (2). Creo las dos afirmaciones son verdad si se atiende a la parte del proceso en que son formuladas. Es decir, ahora que sabemos que la naturaleza creó el cerebro que piensa, podemos decir que (2) es verdadera, pero si no sabemos eso, nos encontramos que nuestra experiencia primera es que pensamos, de lo que es legítimo deducir que existimos. Es decir, en ese marco, (1) es verdadera. Esta situación nos coloca ante el círculo hermenéutico y al anamnesis de Platón y su interpretación. Si el conocimiento es recuerdo de una situación anterior o si el conocimiento requiere un contexto interpretativo prejudicial, una explicación es que nuestro yo pertenece a una estructura filogenéticamente tan compleja y evolutivamente tan rica que hereda con su condición de autoconsciente la estructura lógico-óntica de la realidad y la usa con toda naturalidad cuando aborda un nuevo problema teórico o práctico. Así se explicarían las perplejidades de los racionalistas que al constatar este bagaje y no poder atribuirlo a la propia naturaleza constitutiva, no le queda más remedio, utilizando las propia lógica heredada, que atribuirlo a una armonía predeterminada (Leibniz) o a un observador divino privilegiado (Berkeley). El propio Descartes busca ese apoyo que cierre el enigmático círculo en un Dios deudor del argumento ontológico. Lo que es coherente con su posición carente de parte del panorama hermenéutico. Así partiendo de su “pienso, luego existo“, no tiene inconveniente en afirmar “es perfecto (Dios), luego existe“. Un argumento que tiene que esperar a Kant para ser demolido desde sus cimientos, pues, al igual que los modernos neurocientíficos, Kant dice sin existencia no hay sujeto que poseer este o aquel predicado. Algo así como “existo, luego puedo ser perfecto“, pero no la revés como había afirmado Anselmo.

Así pues, que aquí tenemos a nuestro Yo en medio de un proceso que empieza sin él, lo genera y lo deja sólo ante el complejo entorno formado por los estímulos externos, los estímulos internos y sus propios desvaríos. Aunque poco después es negado por Hume, que los descompone en sensaciones recibidas del exterior cuya sucesión es recordada componiendo el espejismo del yo. Kant recupera con su Yo trascendental la unidad, pero deja sin respuesta la pregunta porque no la necesita. En efecto, tenga razón Hume con su sucesión recordada de sensaciones, Descartes con su espejismo de una sustancia pensante o el neutral Kant con su yo trascendental, ya lo sabremos cuando la neurociencia nos dé una respuesta. Damasio habla de un yo biográfico y una situación estable en la convergencia de la información recibida del cuerpo y la del exterior que proporciona un sí mismo consciente. La corriente de estímulos exteriores contribuye a diferenciar y afianzar el sí mismo en contraste con los estímulos generados en el propio cuerpo. Sea como sea, un fenómeno dinámico se da en el cerebro obligando a que el proceso de atención se centre en el propio cuerpo y sea experimentado con un yo en base a la constancia de una memoria permanentemente activada como sospechaba Hume.

Espacio

El espacio es el nombre que damos al hecho percibido de que entre los objetos hay un ámbito vacío que puede ser ocupado o desocupado según las circunstancias. Kant lo pensó como una intuición pura, un marco con que la mente cuenta a priori y que se capta cuando de las intuiciones puras se sustrae todo lo que pueda haber de concepto y todo lo que pueda haber de sensaciones concretas. El resultado sería un forma que nos prepara para que recibamos las sensaciones procedentes de los objetos exteriores que lo ocupan. Su argumento es el siguiente “para que ciertas sensaciones se refieran a alguna cosa fuera de mi… debe existir ya en principio (en mí) la representación del espacio“. Es decir, para que yo pueda reconocer ciertas sensaciones como procedentes de objetos situados fuera de mi, debo yo ya tener el espacio dentro de mí como representación, como intuición pura. Una vez aceptado esto es correlativo aceptar que el conocimiento sensorial que tengamos de los objetos exteriores tenga la forma de fenómeno, pues no puede ser la cosa misma, puesto que la conozco “a través” de mi propia representación. O sea que los estudios posteriores se realizan ya con la cosa convertida en fenómeno en el seno de la intuición pura del espacio.

Es espacio puede ser objeto de explicación transcendental porque es condición a priori para un conocimiento sintético. Kant se pregunta “¿Cómo se halla, pues, en el espíritu una intuición externa anterior a los mismos objetos…?” y responde que “sólo en tanto que ella está en el sujeto…“. De esta forma, Kant ya deja fuera del alcance del sujeto a lo que él llama cosa en-sí. Es decir el enigmático origen de todas emisiones que llegan a nuestra sensibilidad y toman en nuestra intuición a priori del espacio la forma de fenómeno objeto de nuestros estudios geométricos.

Con toda seguridad que la descripción que hace Kant es correcta, para nuestra experiencia común y los desarrollos de la geometría euclidiana. Pero es sabido, que los matemáticos desarrollaron geometrías alternativas en el siglo XIX, (Gauss, Lobachevsky, Riemann), no intuibles por un yo constituido realmente en un espacio plano de tres dimensiones, que encontraron aplicación en las concepciones físicas del espacio de la teoría de la relatividad, pocos años después. De esta forma el espacio más próximo a la realidad cósmica es un espacio pensado y representado por fórmulas antes que una intuición inmediata. Sin embargo en nuestra vida cotidiana e incluso dentro de una nave espacial seguimos teniendo la experiencia de Kant, es decir, la experiencia de vivir en un mundo de tres dimensiones planas.

El acople entre la intuición pura, a priori aportada por nuestra mente y los objetos para constituir un fenómeno como objeto de conocimiento no debe ser considerada un casualidad que requiera de una armonía preestablecida, sino más bien el resultado de la conformación de nuestra mente en ese mismo espacio preexistente durante el proceso en la evolución biológica. No es extraño, pues, que nuestra mente esté dotada de una intuición del espacio sin la cual hubiera sido imposible que sobreviviera y, mucho menos que se impusiera a sus rivales del mundo animal. En definitiva, existe un espacio exterior como expresión de niveles de concentración de energía y existe una intuición a priori de ese espacio por parte de todos los seres que evolucionados, especialmente aquellos que lo intuyen a través de la vista. Por tanto, la mente llega a la experiencia con una capacidad de contar con una “versión” del espacio real conformada por su cerebro, del mismo modo que contamos con una “versión” de las ondas electromagnéticas en forma de colores.

El espacio de Kant, a priori, vacío de concepto y sensaciones, es una buena descripción de la capacidad potencial que tiene nuestra mente de traducir el espacio real a una versión más sencilla cada vez que abre los ojos, cualidad heredada como potencialidad. Una vez abiertos los ojos, la potencialidad se actualiza en la experiencia maravillosa de las formas y los colores. Una experiencia que ahora sabemos que corresponde a unos parámetros determinados que no dan cuenta de toda la realidad espacial. Vivimos en un espacio “casi” plano y nuestro cerebro fue constituido en él. De modo que no puede extrañarnos que haciendo uso de nuestra concepción a priori del espacio no vayamos tropezando con los objetos.

Pero, por otra parte, la forma en que la ciencia nos dice que el cerebro calcula las distancias, por ejemplo con el paralaje al moverse, pone de manifiesto que en esa determinación hay una convergencia entre la información que envían los objetos y la propia estructura fisiológica del sujeto (tener dos ojos separados, por ejemplo). Una convergencia que proporciona un conjunto que el cerebro interpreta como distancias relativas entre objetos y que, de alguna forma, confirma la existencia de una representación espacial a priori que fundamente la objetividad en la geometría pero compatible con una disposición espacial de la materia en la realidad. Su interés reside en explicar porqué son posibles juicios sintéticos a priori en materia geométrica. Puesto que se encuentra con estos juicios en los que hay información nueva (predicado) atribuida al sujeto en cada postulado de Euclides, cree que tiene que haber un nexo entre el objeto y la mente. Un nexo que deduce partiendo de la visión (intuición) directa de la realidad tal y como la experimenta y de esa representación resta cualquier concepto que pueda ir asociado (lo que deja para más adelante) y resta cualquier sensación asociada (objetos concretos) quedando en su mente lo que él llamó intuición pura del espacio. Una entidad etérea que le permite legitimar los juicios sintéticos a priori desde el punto de vista de la lógica transcendental con la que quiere encontrar las condiciones que posibilitan una ciencia tan importante como la geometría. Todo esto es compatible con que los propios objetos encuentre alojamiento en el escenario de la intuición pura del espacio como consecuencia de las emisiones informativas que llegan desde los objetos. Aunque este “éter” espacial como condición transcendental para establecer la objetividad de los juicios geométricos puede reforzarse o sustituirse por la afirmación de la condición del Yo de “depositario” de la versión codificada del espacio real vía la herencia genética. De esta forma se elimina y problematiza la opinión de Kant de que todo lo que tiene un origen a priori es objetivo y lo que tiene origen empírico es contingente. Pues, paradójicamente, la contingencia de la naturaleza se presenta como necesidad ante el Yo transformada en lógica a partir de la dura experiencia de su creación evolutiva. Descartando la opción de que la estabilidad de la lógica esté contaminada de la contingencia de su origen natural. Ambas opciones deben ser examinadas pues pueden dar lugar o bien a la necesidad de lo natural o a la aparición de nuevas lógicas, como aparecieron nuevas geometrías.

Tiempo

Con el tiempo ocurre igual que con el espacio. Kant encuentra que su intuición a priori es la condición transcendental para dotar de objetividad a los logros de la ciencia matemática. En este caso es más fácil estar de acuerdo con Kant, pues ¿quién no ha experimentado “el paso del tiempo” en la intimidad de su Yo?. Se tiene una fuerte representación de un flujo imparable que llamamos tiempo. Sin embargo siendo más clara la intuición del tiempo al margen de los acontecimientos, como el espacio era la intuición del espacio al margen de los objetos, el tiempo presenta un problema importante: no existe, ni como intuición ni como suceso natural al margen del Yo. Igual que con el espacios, Kant considera que el concepto de tiempo no está extraído de experiencia alguna, sino que es una condición para que la simultaneidad o la sucesión sean percibidas. De nuevo hay que decir que el carácter a priori de un intuición pura no es un acto psicológico activado cada vez, sino una estructura heredada en un proceso de evos en el que la constitución de yo está preñada de cambios rítmicos.

Es muy habitual hablar del tiempo como un ámbito en el que suceden las cosas. Por eso tenemos la sensación de que hay un mañana y hubo un pasado. De esta forma nos acostamos con la tranquilidad de que por delante nuestra hay “sitio” para que nuestras vidas sigan su curso. Por otra parte, también se nos dice que el tiempo “circula” en un único sentido y que no hay vuelta atrás. Pues a todo esto decimos que el tiempo es una artificialidad que oculta que el acontecimiento definitivo para el ser es el cambio. La afirmación de que los cambios se producen “en el tiempo” equivale a que “la luz es una deformación del éter”. Ni el éter, ni el tiempo son necesarios. La luz es energía en movimiento sin soporte espacial y el cambio es manifestación de la energía sin soporte temporal. Igualmente, habría que decir que el espacio no es necesario para entender qué cosa son los cuerpos y las distancias entre ellos. El mapa del espacio es un mapa de niveles de energía. Donde hay alta concentración relativa hablamos de materia y donde hay baja concentración hablamos de espacio. Por eso “las distancias” también se miden por cambios físico. Así, un año luz es la diferencia entre dos niveles de energía que la luz debe salvar mientras la Tierra da una vuelta al Sol. Otra cosa es que en la práctica orientemos nuestra acción mediante cambios relativos a un patrón de cambio escogido racionalmente, pero sin necesidad absoluta e, igualmente que hablemos de espacio como un ámbito en el que están las cosas. El tiempo y el espacio de la física y de nuestra cotidianidad es una contribución al hecho de que nuestro cerebro se ha constituido en unas condiciones de baja densidad energética conteniendo elementos de alta densidad energética creando, así, la sensación de cambio para nuestra percepción y rodeado de cambios regulares que insinuaba ya el concepto práctico de tiempo. Esto ha sido así afortunadamente, pues, desde ese espejismo tan bien expresado en las intuiciones puras de espacio y tiempo en Kant, la humanidad ha construido un edificio imponente de conocimiento que finalmente ha volado sus propios cimientos generados por el sentido común para quedarse en el aire sin más sostén que la acción recíproca en la totalidad de la realidad. Por tanto, si se sigue hablando de espacio y tiempo es por razones de tradición. Y cuando se habla del espacio-tiempo, se está pensando en la relación entre la densidad de energía y su cambio. La velocidad es la relación entre el espacio recorrido y el número de veces que un ciclo convencional se ha producido. La dilatación o contracción del tiempo es la mayor o menor velocidad de un cambio, de un proceso respecto de otro proceso escogido convencionalmente. Decir que antes del Big Bang no existía el tiempo es decir que no había cambio alguno. Pero incluso en esas circunstancias habrá vórtices de energía potencialmente materializable que no ha superado el umbral de separación entre materia y antimateria. También hay que constatar que la intuición interna del tiempo es un espejismo producido por el cambio. El ser está en continuo cambio impulsado por la multiplicidad interna y externa que ofrece diferentes situaciones para cada parte sustantiva que las hace entrar en conflicto o tensiones diferenciales. Conflicto del que deviene el cambio que la conciencia o de un objeto físico, que es en sí misma cambio en su constante aprehender para dar respuesta a los desafíos del cambio propio y del resto de la realidad.

El tiempo no es un ámbito “por delante” del presente que “permite” que éste pueda seguir cambiando. Es el cambio continuado el que crea en la conciencia ese espejismo; ese ámbito de esperanza, ese espacio en el que “mañana” el mundo continuará su trajín. Una conciencia consciente de estar en un presente imagina un mañana. En realidad esa conciencia está proyectando hacia el porvenir su experiencia memorizada de un revenir (un pasado). Sin la memoria no habría tal extrapolación, pero tampoco habría conciencia, luego lo uno lleva a lo otro: la memoria surge como herramienta práctica, de supervivencia para inmediatamente hacerse fuerte en la conciencia como pasado abstracto. El hecho es que no hay ni pasado, ni futuro, sino una conformación anterior y otra posterior según nuestra memoria y nuestra imaginación que arrastramos permanentemente en el único ente real (el presente). Una situación que contribuye a nuestro confort espiritual pues el presente sin memoria o imaginación es muerte de la autoconciencia. Vivimos y actuamos en el presente, pero pensamos y proyectamos desde esas dos entelequias. La paradoja es que laboramos en el presente y vivimos en la memoria proyectados hacia la imaginación. Lo decisivo es comprender que, en realidad, no hay movimiento por un eje temporal, sino, si preferimos pensar en ese eje, una posición estacionaria en la que no se cesa de cambiar por sí mismo y por las relaciones con el resto del ser. Estamos parados “en el tiempo“, si, insisto, se prefiere mantener la idea de un eje temporal, pero sin parar de cambiar. Es nuestra memoria, que registra los estadios anteriores de nuestro ser y nuestra imaginación que reproduce ese no estar hacia una entelequia llamada futuro, las que generan tal “espacialidad” temporal.

Obviamente esta idea es compatible con el concepto de tiempo en la física, pero siempre que se sea consciente que, cuando se habla de tiempo en esta disciplina, en realidad se está hablando de cambio. ¿Qué es hora si no la vigésimo cuarta fracción de una vuelta de la Tierra sobre su eje? Una ventaja de este cambio de perspectiva es que la sorprendente afirmación de la física relativista de que el tiempo se encoge o dilata según la velocidad pasa a ser trivial, pues no escandaliza al sentido común que un cambio pueda ser más o menos rápido.

Una vez aceptado que el tiempo es el cambio, es más fácil entender que sí se encontrara el modo de revertir los procesos físicos a voluntad estaríamos, hablando, en términos convencionales, de invertir la flecha del tiempo, como Einstein les dijo a los familiares de su amigo Michele Besso para consolarlos. Una ambición muy compleja y probablemente imposible por la constatación de la fuerza de la segunda ley de la termodinámica. Pero, en todo caso, no hay contradicción filosófica, una vez que se acepta que el tiempo no es otra cosa que la medida del cambio, como ya dijo Aristóteles, éste puede ser en el sentido de ordenar lo desordenado o en el sentido de desordenar lo ordenado. Por tanto ya no tendría significado hablar de “cambio en el tiempo“, sino, en todo caso de que “el cambio crea el tiempo“. Por otra parte, no hemos tratado sobre las razones filosóficas del cambio, que científicamente residen en las fuerzas de la naturaleza. Afortunadamente, el tiempo como cambio es infinito, ¿qué podría hacer colapsar el cambio sobre sí mismo? También el tiempo como cambio se desvincula de la conciencia, pues nada impide que los cambios sigan produciéndose si una conciencia que los observe. Al fin y al cabo, la naturaleza sin conciencia creó a la conciencia. Otra cosa es que ese cambio no vibre en un corazón.

Hegel dijo que el tiempo es el concepto vacío que se presenta a la conciencia mientras no termina de completarse. Cuánto más coherente es esta opinión si se piensa en el cambio. Este nuevo status del cambio como fuente del dinamismo vital es coherente con la idea de Hegel de que “el ser no puede ser sin ser lo otro de sí mismo“. Lo que es una frase descriptiva de que la realidad es cambio permanente en todos los niveles: mineral, biológico y espiritual. Aventuro que la respuesta filosófica a la causa del cambio puede ser negar el principio de razón suficiente, pero me parece más elegante atribuirlo a la desigualdad, o mejor, a la diferencia. Diferencia que se da siempre porque el ser la lleva como naturaleza en sí mismo. Por tanto, dado que la realidad no sería nunca completamente uniforme, es decir muerta, el cambio estará siempre presente como expone la manifestación de la desigualdad, la singularidad incluso en la nada, como mostró Paul Dirac. Una diferencia que es consustancial al ser, al que le basta fijar un límite para establecer al mismo tiempo su superación. A lo que cambia rápido le llamamos proceso y a lo que cambia lento (relativamente a nosotros) le llamamos cosas o materia. Nuestra experiencia de conocimiento se decía que “necesita tiempo”. Esta expresión lo que, en realidad, muestra es que el conocimiento es la experiencia del encuentro entre un proceso mental (cambio rápido) y una cosa (cambio lento). El sujeto percibe a la cosa como objeto de conocimiento porque, en su proceso de registro, no hay variaciones significativas  para él y puede seguir repitiendo rutinas mentales merodeando el objeto hasta extraer patrones cognitivos satisfactorios de acuerdo a su propia lógica. Cuando se trata de la experiencia de interferencia de dos procesos: el mental y el externo, la mente necesita “parar” el proceso externo ya sea mediante imágenes (cambio lento) o símbolos que lo cosifican (el lenguaje).

Lo que llamamos tiempo es un cambio permanente a la búsqueda infinita de completar el concepto. Concepto que no puede ser otro que la respuesta que la naturaleza perpleja se dé a sí misma, alguna vez, sobre su propio enigma

La experiencia de continuo fluir del tiempo, cuando no estamos contemplando cambio alguno fuera de nosotros, es la experiencia de nuestro propio flujo corporal. Un experiencia que despojada de contenido alguno o de concepto se corresponde con la descripción que hace Kant como intuición pura o a priori. Ese discurrir es nuestro fluir y Kant hace una pictórica descripción que es tan verdadera como superficial. Atribuir a la naturaleza un comportamiento mecánico, mientras nos atribuimos a nosotros todos los avances decisivos por contar con una mente eficaz, olvida varias cosas: que somos naturaleza producida por la naturaleza; que nuestro “extraordinario” cerebro es resultado de millones de años de evolución “ciega” y que tenemos la gran responsabilidad de no malograr estos éxitos por la frustración que nos produce la distancia entre nuestras aspiraciones y nuestra realidad. De ahí la importancia de no tirar la propia vida por la borda, de vivirla en su flujo continuo con intensidad para no tener que lamentar, cuando el último cambio esté cerca, haber derrochado la donación que se nos hizo de una cuota de felicidad.

Tras esta digresión, tenemos que decir que, al igual que con el espacio, Kant busca en el Yo, en el a priori, la objetividad, la certeza para las matemáticas. Y, al igual como con el espacio, se puede decir que el Yo recibe la certeza del proceso evolutivo generador de cambios rítmicos y cambios meta rítmicos que lo constituyó al él mismo. En el yo late el cambio y con él la intuición a priori que Kant observa ajeno a los procesos previos. De nuevo se puede decir que cómo su propósito es lógico y no biológico o psicológico no le preocupa. Pero no está de más decir que lo que él conoce como el tiempo es la versión lógica, mental de los cambios rítmicos de la naturaleza que los inserta en el proceso creador del Yo. Este carácter filoempírico de las intuición del tiempo, que comparte con el espacio, es una curiosa paradoja, pues se podría decir que lo a priori procede remotamente de la experiencia en un guiño sorprendente del carácter circular de la experiencia y del conocimiento. Una pirueta que hace compatible la psicología evolutiva con el idealismo kantiano que basa su idealidad en que elige el único punto del círculo para empezar su camino que estaba a su disposición. Por eso, quizá la geometría multidimensional y la pérdida del carácter absoluto de tiempo y espacio a manos de Riemann y Einstein esperaron a que Kant no pudiera verlo.

La certeza

El caso es que los lógicos (unos cuantos yoes a lo largo de la historia) encuentran en su propio funcionamiento invariantes simples y complejas que les parecen evidentes componiendo un cuerpo de certezas universales, cuya negación se les presenta como absurdas. Esta certeza Kant las acepta y la comparte en el mismo sentido que lo hace Descartes y sus seguidores racionalistas como hechos de conciencia ineluctables. Una cualidad de nuestros conocimiento que considera que tiene origen en nuestra mente con exclusividad, pues el material que nos llega desde el exterior es particular y contingente (podría se así o de otro modo). Esta experiencia de la certeza lógica a priori (antes de toda experiencia) quiere encontrarla en todas las fases del conocimiento para darle un fundamento firme. Así en la fase de conocimiento sensitivo introduce la intuiciones a priori de Espacio y Tiempo, que son aquella percepción de la espacialidad y de la temporalidad que queda para el yo después de eliminar toda sensación concreta: ese ámbito intuido en la mente vacío de todo contenido de objetos concretos y esa secuencia intuida de estados vacía de todo acontecimiento concreto. Dos intuiciones que llamamos espacio y tiempo. Dos intuiciones que, a la luz de los conocimientos actuales deben ser revisadas. Pero, el caso es que Kant en su sutil análisis introspectivo cierra los ojos y siente el espacio vacío y el fluir del tiempo como cualquiera de nosotros. Dos intuiciones que sitúa en nuestra subjetividad y en las que encuentra las condiciones de la objetividad: es decir, la universalidad (todos experimentamos lo mismo) y la necesidad (todos aceptamos su condición de necesarias para la experiencia sensitiva). Aceptada esa condición podemos hacer ciencia matemática, pues lo que de las reflexiones resulte supondrá conocimiento nuevo por el examen de los fenómenos que se presentan a la intuición y objetivo por la aportación que de tal carácter hacen las intuiciones a priori (procedentes de nuestras reservas de certeza) de espacio y tiempo.

Hoy podremos decir que la certeza proviene del reconocimiento tautológico que el yo hace de su propia naturaleza constitutiva. Si el yo procede del complejo cuerpo construido en el lento proceso evolutivo y la naturaleza en general y la biológica en particular se rige por leyes cuya representación simbólica se presenta como la lógica, parece natural que el yo (natural) reconozca como necesarias las condiciones que lo han hecho posible a él mismo. No sé si esta es la explicación de las certezas que experimentamos como evidencias apodícticas, pero Kant así lo experimentaba y en ellas fuda su visión crítica del conocimiento. Por supuesto que no se conforma con dotar de objetividad a las matemáticas en base a las certezas espacio temporales, sino que busca también el fundamento de la objetividad de la ciencia física. Y lo hace hurgando en su entorno íntimo donde encuentra con la ayuda del lenguaje los conceptos más generales y necesarios que articulan el proceder del Yo antes de cualquier experiencia. Pero entendiendo que decir “antes de toda experiencia“, para un yo construido, precisamente, en la experiencia agónica de la supervivencia, se refiere a una situación post originaria, funcional, de un yo activo y ya constituido que puede elegir un estado de abstracción de toda experiencia para solazarse en sus estructuras lógicas. En esta situación el análisis cuidadoso de Kant encuentra esos conceptos como los constituyentes apodícticos de los juicios de la ciencia. Son, en definitiva las categorías que nos permite entender como evidente que

la cantidad de materia-energía es constante porque nada surge de la nada y nada puede ser aniquilado, sino que es transformado” o que

la distancia más corta entre dos puntos depende de la geometría del espacio que se trate” o que

La totalidad es la suma de todas las partes disyuntivas” o que “siempre habrá un concepto más general que el considerado que englobe como género a los conceptos específicos”. Conceptos que guían la acción científica pues desde un químico a un cosmólogo cuando dicen “algo no me cuadra” es porque una categoría está siendo violada.

En definitiva, hasta doce categorías que, más allá del sentido común (compuesto por una percepción vaga de una selección arbitraria de ellas), proporcionan las bases coherentes de cualquier cuerpo teórico con pretensiones científicas. Cuerpo teórico a cuyo contenido empírico dan estructura las categorías. El problema empieza, dice Kant, cuando el Yo, revestido ahora con la túnica de la razón empieza a jugar con ellas sin contenido empírico alguno y creer estar demostrando la existencia de entes fabulosos como el alma inmortal o Dios. De ahí su esfuerzo por desmontar tales pretensiones en la parte de su libro Crítica de la Razón Pura denominada Dialéctica Transcendental. Pero también hay que decir que las certezas del a priori lo sin en la medida en la propia naturaleza no esté deriva hacia otras leyes de sí misma o haya pasado por fases de leyes distintas, pues nada en ella es necesario excepto las condiciones que la hacen capaz de generar la autoconciencia, lo que puede considerarse una casualidad, pero que, una vez producido el Yo resultante está obligado a sellar esta certeza por su propio bien. Y ello porque cuando el Yo explora en su entorno inmediato y encuentra conceptos puros desde el punto de vista exterior al psiquismo, para el Yo en le centro del mismo, estos hallazgos son “empíricos” y está obligado a sospechar de su necesidad y perseverar en el afinamiento de sus características salvo en el muy particular caso de los juicios analíticos donde el necesaria la coherencia de un concepto consigo mismo, aunque sea erróneo o incompleto, de modo que cualquier consecuencia extraída de él, si está lógicamente bien operada, sea la verdad de una falsedad. Piénsese que el enunciado “El todo es mayor que la parte” puede ser falsa si se concibe que hay todos monolítico, sin partes del que sólo podría predicarse que “El todo es igual a la parte“.

Finalmente, hay que decir que la lógica como ciencia de las certezas aparece de forma tardía pues el Yo antes de dedicarse a esta labor de minería se dedicó a actuar de forma espontánea e implícitamente lógica. Es decir la parte más a priori de la ciencia, su forma, es resultado del examen inductivo de los resultados del pensamiento abstracto espontáneo, como el propio Kant dice:

(La lógica de las operaciones particulares) sea lo último que la razón humana alcanza en su proceso, pues no llega a ella sino cuando la ciencia está muy adelantada y sólo espera la última mano para llegar a su mayor perfección.

Lógica de la Razón Pura. Losada. p.203

Las categorías

El yo en su hurgar íntimo encontró invariante de su proceder que le parecieron de gran interés por regular el pensamiento. El actor de esta búsqueda es el entendimiento del Yo, como la sensibilidad lo es del hallazgo kantiano de las intuiciones puras de tiempo y espacio. La pista para la búsqueda fue, como tantas veces hacen los filósofos, fueron los logros del yo espontáneo. Un yo que primero actúa activando sus recursos sin meditar cómo son posibles. Kant se ocupa precisamente de eso, de reflexionar sobre cómo se reflexiona. Para ello, define pensar como equivalente a juzgar y, por tanto, es en los juicios dónde busca las invariantes que sospecha que existen como marco regulador que hace posible la ciencia. Dado que hereda de la lógica de su tiempo doce tipos de juicios agrupados en cuatro super conceptos: cantidad, cualidad, relaciones y modalidad. Cuatro momentos que se agrupan entre los que agrupan la materia del juicio, mientras que la modalidad afecta a la posibilidad, realidad o necesidad. En cada grupo hay tres tipos de juicios. Como cada juicio es una forma de síntesis entre un sujeto y un predicado, Kant encuentra en estas doce formas de síntesis los doce conceptos puros que constituyen el catálogo de categorías del pensamiento que el yo utiliza cuando medita sobre un contenido empírico aportado por las intuiciones fenoménicas. Este ejercicio de Kant no es escolástico, está cargado de significado sobre el modo en el que él piensa que el Yo proporciona objetividad a la ciencia al sintetizar las sensaciones del exterior (y ahora sabemos que también del interior). Un objetividad que implica universalidad y necesidad por el carácter formal de estos conceptos. Estos conceptos cumplen las condiciones de Descartes de ser evidentes y por tanto son el fundamento y el criterio para manejarse con los fenómenos. Una evidencia que ya hemos comentado que tiene origen en el hecho de que el Yo se encuentra constituido por una realidad preñada con la lógica que aflora en las categorías, lógica que es la versión mental del modo en que suceden las cosas en el marco de las leyes físicas. Hablábamos con anterioridad del círculo que comienza en las leyes naturales que constituyen la realidad, pasa por la mente y vuelve a la realidad transformada en necesidad lógica. Es el mecanismo que garantiza que la intervención de la realidad que es el yo en la realidad que el yo identifica como no-yo es armoniosa. Aunque se necesita cometer mucho errores para encontrar el camino, pues si lento fue que la realidad conformara un yo que pudiera ser consciente de la estructura lógica de la propia realidad, lento tiene que ser el proceso de un yo consciente de su posición en este movimiento circular. Puede servir para aclarar esto el ejemplo de un artefacto concebido, diseñado en todos sus detalles materiales y formales por la tecnología del hombre. Si ese artefacto tuviera autoconciencia, tuviera un yo, antes o después descubriría la lógica que subyace a su estructura, a sus materiales y su diseño formal y funcional. Un descubrimiento que llevaría a cabo mucho después de estar funcionando conforme al diseño previo.

Una vez que Kant identifica el modo en que el yo construye las ciencias formales (aplicación de intuiciones puras a las sensaciones) y las ciencias físicas (aplicación de las categorías a los fenómenos), demuestra que la pretensión del yo de llegar a nuevas síntesis aún más unitarias, más abstractas utilizando como materia de la reflexión a las propias categorías sólo conduce a disparates. En concreto desbarata la pretensión de la metafísica clásica de haber demostrado la existencia de un alma inmortal, un conocimiento global del mundo y del propio Dios. Sin embargo estas ideas, Kant considera que son orientadoras de la acción. Parte de las formas del silogismo: categórica, hipotética y disyuntiva. Los primeros conducen a la idea de unidad, los segundos a la de libertad y los terceros a la de absoluto. Tres fines que son motores de la actividad intelectual del yo. No es extraño que el ser busque la unidad, pues él mismo es resultado de un esfuerzo supremo de síntesis. Es asombroso cómo la naturaleza, partiendo de una multiplicidad que parece irreductible ha “encontrado” en el ser humano la síntesis del Yo. Esta pulsión por la unidad lleva a los científicos esforzadamente a buscar la fusión de las fuerzas de la naturalez. De momento no consigue bajar de cuatro. Pero armados de intuiciones y de las categorías busca pruebas que le permitan codificar una única fuerza motora. Pero para encontrar esa unidad tiene que buscar y exponer toda la variedad que la naturaleza brinda, porque no habrá unidad genuina que no esté basada en el estudio cuidadoso de toda la variedad existente. Del dominio de la variedad y de la unidad, así como de sus conexiones mutuas se deriva el conocimiento absoluto, aquel que el Yo persigue irredento desde que tomó conciencia de sí mismo.

La moral

A la búsqueda de lo absoluto, el Yo y sus yoes tropieza cotidianamente con el obstáculo de su torpeza y su desconocimiento. Lo que se traduce en egoísmo, falta de empatía y compasión, mala gestión de lo importante, gestualización, sacralización de lo irrelevante. La sociedad genera instituciones que son unidades que gestiona la variedad sectorial y son abrazadas por una unidad mayor, que es el Estado. Pero la pulsión divisiva tira hacia la disolución de las unidades creadas en una pulsión de muerte, pues no otra cosa es la muerte que la disolución a lo simple de los complejo de que se procede. La muerte biológica nos descompone en unidades más simples e igual ocurre con la muerte institucional. También la sociedad alumbra unidades falsas basadas en la mera fuerza cuya aparente eficacia es pasajera y desviada hacia vías muertas en el camino del progreso hacia la unidad genuina del acuerdo entre la multiplicidad de partida y la unidad buscada.

Puesto que la unidad está “por delante”, no cabe confiar en una unidad creadora “por detrás”. Las realizaciones del ser humano son la actualización de futuro. Cada mañana somos catapultados hacia un proyecto. El recuerdo que somos es el fundamento de lo que queremos ser. Por eso el ser es cambio (no tiempo) y está compulsivamente empujado al cambio. Pero no a un cambio desorientado, sino hacia la unidad-múltiple en abstracto que puede presentar muchas formas. En ese camino estorba el egoísmo y la estupidez, pero no pueden ser apartados por la violencia, porque el mismo que cree ser altruista y sabio cae en sus contrarios al usar la violencia contra sus congéneres. La verdad tiene que desvelarse pacíficamente. Tiene que ser una convicción profunda de cada uno de nosotros. De ahí que haya que armarse de paciencia cósmica en sociedades donde el estudio y las experiencias vayan creando las condiciones. Además hay que contar con que la unidad y la multiplicidad alternan su presencia en los individuos desde la cuna, multiplicando las dificultades. Mentalmente, una mitad de la humanidad tiende a la disipación y otra mitad a la unificación. Los movimientos políticos expresan este combate y, si su influencia tiene origen genético, tendrá que haber un armisticio para que sean los argumentos acerca de lo que nos conviene como especie los que socaven la certeza de las emociones.

Este preámbulo viene a cuento del fabuloso intento de Kant de encontrar explicación racional a la pulsión del ser humano por vivir más allá de la muerte, ser libre y encontrar a Dios un día. El análisis de Kant ya hemos dicho que desvela detrás de estos anhelos la unidad, la multiplicidad y el absoluto. Kant desacredita el conocimiento de estas entidades utilizando las misma arma que utiliza el entendimiento para hacer ciencia. Quizá haya un momento en que ciencia y ética se fusionen, pero como la ética es hija de su tiempo, estorba al desarrollo científico. O al menos eso se ha pensado hasta prácticamente nuestros días. Hoy estamos en una situación límite, porque la ciencia en su desarrollo autónomo ha llegado tan lejos que puede desbaratar al propio ser humano. Así ocurre de forma grosera con las armas, pero también de forma sutil con el grado de dominio de la influencia sobre las decisiones a que está llegando con la biogenética y la inteligencia artificial. Estamos pues en un momento en el que la ética tiene que volver la mirada sobre la ciencia y, quizá, de nuevo depurada de intoxicaciones religiosas, poner coto a determinados desarrollos que en su lógica fría llevarían a la desaparición o desnaturalización de la especie.

Por eso, es tan importante conocer los resultados de las investigaciones de Kant al respecto. Su contribución a separar la ética del conocimiento es indeleble. A partir de Kant la ética influirá sobre el conocimiento desde fuera del mismo y no mezclándose en sus deliberación específicas. La ciencia no puede regirse por lo ideal, sino por lo real, pero la ética sí debe seguir la flecha del ideal, pues, si no, el ser humano renuncia a sí mismo y se abandona al albur de un proceso impersonal cuyos resultados pueden ser letales y regresivos.

Kant aborda el problema de la ética del mismo modo que había hecho con el conocimiento teórico. Mas que tratar de aportar una nueva teoría matemática o física se interesa por qué estructuras formales “hacen posible” que esas teorías le parezcan a sus contemporáneos universales y necesarias, es decir, objetivas. En el caso de la ética, en vez de proponer un nuevo ideal moral, como hicieron hedonistas, estoicos, cristianos o utilitaristas, él busca las estructura formales que hacen posible una conciencia ética. Ideales que se presentan como un deber ser que no surge del ser conocido por la ciencia, ya sea física o social, sino que debe analizarse allí donde anida, en el yo. Y el yo es un emisor de juicios morales y como Kant se ha propuesto partir de lo que se da, ya sea en lo que es como en lo que debe ser, acude a los juicios éticos y se encuentran que todos tienen la estructura de un imperativo. Así, problemáticos: “si quieres nadar, ¡adiéstrate!”, pues nadar no es imprescindible, asertóricos; “si quieres sanar, ¡medícate!”, pues todos queremos estar sanos, y categórico que ordena hacer algo, no como medio para contar con una habilidad o para sanar, sino como un fin absoluto. Un fin que Kant rechaza que sea la felicidad, pues considera que el ideal ético no debe tener un fin concreto, sino que debe quedar justificado por sí mismo. Es decir, el mandato categórico no puede ser un medio para otro fin, sino un fin en sí mismo. Un mandato categórico no puede implicar una condición. Así, “¡sé sincero!”, no lleva ningún condicionante que indique que, si eres sincero, tendrás este a aquel premio. Pero un mandato categórico puede ser convertido en asertórico si se transforma en un medio y sólo la voluntad del yo puede hacer esto. Por eso desacredita las acciones buenas o malas y traslada estas valoraciones a la conciencia. No hay actos buenos o malos, sino seres humanos buenos o malos. Es la intención del yo, la que, por ejemplo, puede convertir un acto noble, como salvar una vida, en un acto dudoso, aunque tengas efectos benéficos objetivamente, porque la motivación fuera ser famoso, por ejemplo. Así la pureza de la intención del Yo se convierte en el criterio ético por excelencia. Pureza de intención que tiene la virtud de dar la pista de la libertad, pues qué voluntad puede ser movida por una ley formal, sin contenido placentero alguno, si no es la radicalmente libre. Dado que se parte del supuesto de que todos los seres humanos queremos ser respetados, parece que el fin no transformable en medio es éste, el de la dignidad de cada ser humano. Pero sólo una voluntad libre puede cargar con el reproche o el reconocimiento de haber actuado para un fin por su valor propio y no para sacar alguna ventaja. Es la libertad, la autonomía de la voluntad, pues, la clave de la conducta ética. Y aquí se plantea el problema al que Kant dará respuesta, de alguna manera, en su Crítica de la Razón Práctica. El problema es que si la naturaleza descrita por el entendimiento responde a una sucesión causal ciega y el propio hombre es naturaleza, ¿cómo puede ser la voluntad verdaderamente libre en un mundo causalmente cerrado? En la naturaleza no hay libertad, según Kant, todo es una cadena causal. Según Kant para que sea posible el anhelo de alcanzar el bien supremo equivale al anhelo de la libertad, la inmortalidad y Dios. Pero como medios para alcanzar la promesa que la naturaleza humana parece hacernos:

Si la naturaleza humana está destinada a aspirar al bien supremo, la medida de sus facultades cognoscitivas, y sobre todo sus relaciones recíprocas, tienen que suponerse conforme a este fin.

Crítica de la Razón Práctica. Losada 1961. página 155.

Para este fin, la libertad es la clave, pero entendida como causalidad en el mundo inteligible que se sirve de certidumbres antes que de intuiciones sensibles. Es la libertad la que permite que el ser humano encuentre dentro de sí lo incondicionado que anhela. Un poder suprasensible que tiene que limitarse a los fines prácticos (morales).

Pero para que la libertad no sea una ilusión es necesario, para Kant, establecer una separación radical entre

Hay que reconocer que sí hay alternativas que se realizan en función de las probabilidades con que cuente cada una. Lo que no deja de ser un principio de libertad. Hay que reconocer también que el ser humano tiene más alternativas que el animal y éste que el vegetal que tiene más que el mineral. El ser humano es todas esas cosas más autoconciencia. Un cualidad que le permite no sólo advertir más alternativas de acción, sino una capacidad de selección racional (kantiana) o emocional (eudemonista), lo que lo hace más libre. Una libertad pugnante que emerge lastrada pero consciente de sus posibilidades. Al fin y al cabo, la libertad en el sentido humano es la posibilidad de elegir conductas alternativas y aunque, en la mayoría de los casos, los individuos eligen por causas (intereses y deseos) no por un imperativo para cumplir un fin moral, éste está siempre presente como ideal lacerante si nos alejamos mucho de él. Es decir, la naturaleza alienta la libertad (las alternativas) multiplicando el número cadenas causales posibles al alcance de la voluntad. Es, pués una libertad condicionada, pero no determinada. Está claro que ha habido un avance, que permite pensar que sería posible una conducta ética generalizada en condiciones que desconocemos pero que se ofrecen como posibilidad. Hay quien piensa que por ahí el ser humano escapa de la naturaleza hacia un mundo de libertad lejos de la necesidad. Pero Kant no se encuentra cómodo con esta concepción metafísica y propone más estos fines como referencias motivadoras, impulsoras de la acción científica y ética. De esta forma relativiza los logros de cada época y los lanza hacia su perfeccionamiento nunca logrado.

Este contrate y aparente incompatibilidad entre el ser que nos desvela la ciencia y el debe ser que nos desvela la ética pueden entrar en convergencia, precisamente por un acto de voluntad que se ejerce en el mundo físico con la tecnología que modifica materiales y estructuras a partir del conocimiento de las leyes en juego. En el mundo político esa voluntad también actúa modificando la realidad con nuevos modelos sociales que deben tener en cuenta las realidades económicas, física y, sobre todo, del ser humano y sus aspiraciones. Esto son actos de voluntad que traen a la actualidad proyectos considerados deseables tras el estudio de las condiciones del estado anterior. Unos proyectos que se realizan con astucia histórica mientras se promete felicidad individual. Aquí también tiene lugar el imperativo categórico siempre que esta acto de voluntad general se traduzca en un mandato del tipo: “¡haz posible la dignidad humana!“. Un fin en sí mismo para la especie humana, aunque obviamente no para otra especie, por lo que el concepto de dignidad humana tendría que incluir su comportamiento cuidadoso de la totalidad de la realidad.

Ahora, al igual que hemos hecho con el conocimiento intuitivo y conceptual de la realidad, echemos un vistazo a la trastienda de nuestra condición de fase de la evolución que empezó sin nosotros. El yo como protagonista genérico de la experiencia humana constata su impulso espontáneo a la compasión y a la justicia, es decir, al respeto a otros yoes y a la reciprocidad en la relación; también a la unidad, a la necesidad y universalidad de los mandatos morales. Al mismo tiempo constata, por su capacidad de comparar y juzgar, que su conducta no se parece a la codificación de ese impulso en leyes morales. Diferencia que atribuye a esos otros mandatos que recibe desde el cuerpo para la repetición de placeres que, nacidos para otros fines, siguen llamando, incluso fuera del marco en que se gestaron, para ser disfrutados. Deseos de goce y posesión material que junto con la pulsión de dominio sobre otros lleva a la mayoría de los factores que componen el catálogo de maldades del ser humano como la violencia o el expolio. Además constata que unos yoes tienden a ser permisivos y otros restrictivos en materia de costumbres y que unos tienden al desprendimiento y otros a la acaparación de bienes materiales. Su curiosidad infinita le lleva a interesarse por la procedencia del mandato ético que pasaría por el control de las pasiones de placer, posesión y dominio en la medida que perjudiquen a otros por el principio de reciprocidad. Lo que implica la renuncia a la violencia y al expolio. Igualmente se interesa por el origen de las pulsiones negativas que le invita a ser restrictivo para imponer su visión cultural y acaparador para no compartir bienes materiales. Lo que le lleva al uso de la violencia y del despojo.

Estos intereses obligan a mirar más allá de tramo del círculo de la realidad del que Kant parte. Así podemos rastrear algunos de estos parámetros de nuestro comportamiento ético en la herencia, lo que, a su vez, indicaría que durante el proceso evolutivo quedaron registrados criterios de comportamiento de los organismos que ahora emergen como mandatos éticos en nuestro yo. Si esto fuera así, las propuesta de Kant seguirían incólumes pues parten de nuestro sentido moral, sea cual sea su origen respondería a su descripción “fenomenológica” en el sentido Husserliano. En definitiva aventuramos que la ley moral “dentro de mí” es el eco en nuestra conciencia de la ley universal que rige la naturaleza. Así el deber ser no se funda en el ser directamente, sino que pasa por el “olvido” que la naturaleza experimenta cuando se convierte en autoconciencia. De este modo el fundamento ontológico del deber ser requiere de un desvelamiento al modo heideggeriano. Una posición que dota a la vida de una estremecedora profundidad que no es causa de oscuridad sino

Entre las formas más satisfactorias de que el deber ser se traduzca en acción transformadora está el arte en todas sus formas. También aquí fijó su interés Kant y dejó un impronta duradera que analizamos a continuación.

La belleza

Veamos ahora cómo cierra Kant su sistema y apliquemos el circulo de la realidad a su certera y pugnante exploración de lo que tiene delante del muro del olvido del ser, que Heidegger identifica, pero para el que no se atreve a señalar su origen. El título de “la belleza” para esta parte del artículo es sólo un recurso. En realidad estamos hablando de juicio como nexo entre el conocer y el actuar moral.

El ser humano y probablemente todo ser, conoce, siente y actúa. En su sentido más general,

Conocer es tener una versión mental de la realidad que permita orientar la acción. Es la adquisición mental de los objetos que resultan de la convergencia entre el mundo, los sentidos y el pensamiento. Llamamos pensamiento a las deliberaciones íntimas con el fin de conocer. Su sujeto es el entendimiento;

Sentir es experimentar como vivencia una representación de la interacción del propio cuerpo consigo mismo y con otros cuerpos o campos. Es una experiencia pasiva y su sujeto es el cuerpo íntegro como receptor potente aunque limitado de señales;

Actuar es poner en contacto a nuestro cuerpo con el resto de la realidad con un propósito determinado como gozar de la acción por sí misma o modificar el mundo. Su sujeto es el yo integrador capaz de coordinación de todas las facultades. Es el yo como voluntad. Actuar implica:

  • 1) Desear, que es experimentar la necesidad de completarse con estados futuros de la realidad en los que se realiza o consume un objeto anticipado por los sentidos o la imaginación. Su sujeto es yo integrador como receptor de carencias físicas o mentales. Es el yo como perenne vacío;
  • 2) Juzgar es unir un sujeto con un predicado a indicación del conocimiento; es sancionar la diferencia o semejanza entre esa unión y su representación ideal; es ordenar imperativamente una acción que se desea para el cumplimiento de una condición relativa (utilitaria) o absoluta (moral). Su sujeto es el yo integrador a partir de la información que recibe del cuerpo y la mente y el reclamo del deseo; y
  • 3) la libertad como representación de la capacidad de elegir entre las alternativas reales o ficticias que se presentan al entendimiento para gobernar la acción de la voluntad. La libertad requiere del cumplimiento de las leyes físicas, pero cambia la realidad al ejercerse escogiendo sólo una de las posibilidades presentes. Entre todas esas posibilidades la más radicalmente moral es aquella que se ejerce sin interés alguno, por la sola fuerza del cumplimiento de la ley moral que nos impulsa categóricamente a respetar la dignidad humana y de la naturaleza.

El ser humano conociendo sólo es capaz de resolver sus problemas prácticos. Es deseando cuando empieza a dominar la escena cósmica que le ha sido dado presidir. Al desear experimenta la pulsión de transformar el mundo y encuentra en sí la ley que gobierna este impulso y la libertad que, como intermediaria lo va a hacer posible, pero todavía no vislumbra el fin de esa actividad transformadora. Es cuando comprende que él mismo como especie es el fin de sus esfuerzos, que él mismo es un fin último, cuando está en condiciones de llevar a cabo la tarea. En esa tarea que se presenta como la culminación de la finalidad no anticipada en el mundo físico, la belleza se presenta como el anticipo de finalidad que rompe con la irreflexión natural y nos pone en el camino de las posibilidades. El arte bello, como el arte moral surgido después de Hegel, son herramientas que anuncian y movilizan respectivamente hacia el fin final que es el hombre. Un ser que encuentra su dignidad en sí mismo y se apresta con la cultura estetizante y militante a su realización universal. Los obstáculos proceden de la finitud individual que obliga a comenzar el ciclo vital de la educación una y otra vez con resultados irregulares.

Para Kant el arte plástico es una finalidad sin fin, es decir, un experiencia que no puede ser convertida en medio para otra experiencia, pues se agota en sí misma. En la contemplación de una obra, está adquiere la condición de bella para el observador tautológicamente, pues no puede encontrar la razón de su placer nada más que en sí mismo. Es el ejemplo perfecto de cómo la naturaleza y nuestras facultades se encuentran produciendo el efecto inefable del placer estético. Es la culminación sensitiva, la prueba telúrica de la condición común de naturaleza y humanidad. Desde la belleza es posible construir una sociedad humana, pero no si la experiencia se queda en el mero goce inexplicado. Sólo cuando interviene la razón para completar la experiencia con su finalidad moral ésta se convierte en el acto total, el acontecimiento pleno. Es el momento en el que la finalidad sin fin, rompe esta barrera y encuentra la explicación al misterio de la concordancia entre nuestra libertad y las leyes naturales, mientras nos deja ante un muro: el de la razón de este privilegio de existir. La naturaleza se pregunta a sí misma por sí misma renunciando a la explicación fácil de un ser creador que sólo retrasa traslada la pregunta a su propia existencia. Un muro que no merece ser derribado pues detrás de él estamos nosotros mismos. Por eso hay que concluir que la pregunta por la existencia no tiene una respuesta racional, sino sensitiva. Cuando todo conocimiento esté articulado, cuando toda libertad experimentada, queda la vivencia, la belleza, la ejemplaridad, pero en un estado de contingencia que hace imposible el final de la historia, pues siempre habrá que tratar de evitar que todo el acontecimiento humano quiebre en desesperanza y ruina. El ciclo de la vida y la muerte es mejor que el de la eternidad de las individualidades, que llevaría a la parálisis de la cristalización de la maldad en fuerzas oscuras que serían el germen del infierno hasta que, de nuevo, la esperanza resurgiera en forma de más historia. Vivir cobrará plenitud cuando nos sepamos medios de nuestra propia finalidad, reuniendo en un único movimiento todo el acontecimiento de la realidad. La belleza y su fragilidad es el vislumbre de esa posibilidad.

Final

El yo, una vez consolidado en su soledad y afirmado en sus certezas sabe que es un ser natural que dirige vacilante todo un complejo edificio natural resultado de un largo, largo proceso evolutivo. Comprende que su soledad es la de todo su cuerpo y que esta soledad era su destino pues la naturaleza no parece haber encontrado otra solución que la individualidad para el asombro de la autoconciencia. Una soledad que se palía con su tendencia a unirse a otros yoes y a buscar su colaboración y aprecio. Yoes que le producen los sentimientos que más perduran y mejor le hacen sentirse. Así el yo en su mente advierte:

  • Que él mismo es el espejismo sustancial de un proceso dinámico muy robusto pues, cuando recupera la conciencia, conecta con su previo recuerdo de sí mismo dando continuidad a su identidad.
  • Que como espejismo sustancial responde al mismo patrón con el que la evolución ha proporcionado “traducciones” de los estímulos que le llegan del exterior proporcionándole colores donde hay ondas electromagnéticas, etc. Es decir, él mismo es una “imagen” suficientemente lenta respecto del dinamismo subyacente de su cuerpo como para darle estabilidad.
  • A sus sentidos, que le permiten estar comunicado con el mundo exterior, a su cuerpo que identifica porque su vista y su tacto le permite identificar la frontera de un conjunto que se mueve con él entre tal mundo exterior.
  • Que su labor de minero lógico le ha permitido durante evos depurar conceptos tan abstractos que, vacíos de toda contingencia, se le aparecen como irrefutables y a los que llama Kant categorías e ideas.
  • Que su proceder a partir de la categorías le han permiten pensar, es decir su secuencial capacidad de abstraer, memorizar, analizar, sintetizar, juzgar, comparar y transferir formas de una objeto a otro, lo que le permite construir cortas y largas secuencias con símbolos llamados palabras con base en redes neuronales a las que acudir para comprender y comprenderse. Cuando está sólo acude a su memoria y amasa estas secuencias con sus categorías y trata de domarlas para crear ámbitos conceptuales que le resulten familiares, ciertos, necesarios, compartibles y defendibles en los que acoger nuevos conocimientos. Un rumiar abstracto que a algunos seres humanos les produce un gran placer recogidos en su intimidad.
  • Que con sus teorías tiene el poder de “salir” al mundo físico, biológico y social con el objeto de dar satisfacción a una pulsión indomable a la que llama “deber ser”. Es decir un sentirse empujado a configurar el mundo conforme a sus ideas porque cree que así todo irá mejor.
  • Que otros yoes también han construído sus propias teorías y entran en conflicto con las suyas.
  • Que, en consecuencia, encuentra en el acuerdo respetuoso con la dignidad que cada yo reclama para sí mismo, la gran categoría, el más abstracto y poderoso concepto del pensamiento, que así adquiere la condición de moral.
  • Que sus estabilidad está amenazada, no sólo por problemas en el proceso de gestación de su ontogénesis, sino por el grado con el que se imponen unas perturbaciones llamadas emociones a las que le atribuye una función fundamental en su capacidad de sobrevivir, pero que ahora le producen gran desasosiego. Así, con el miedo, la risa, la ira, o el asco. Emociones que ha decidido controlar hasta donde le sea posible e, incluso disfrutar con ficciones culturales que las activan sin riesgo para él y su cuerpo.
  • Que en particular, la risa, que tiene orígenes diversos, le produce una corta pero intensa experiencia de alegría. El humor es una representación ficcional de una situación en la que el yo obtiene satisfacción o bien porque un relato corto tiene un final brusco con consecuencias desagradable para un otro yo; o bien porque se excita la capacidad de sorpresa del yo mediante situaciones hilarantes por su desafío a la lógica.
  • Que, además, experimenta una estados generales de bienestar a los que llama alegría y que coinciden con estados de salud física y de armonía en sus relaciones con los otros yoes. Estados que, a veces son seguidos de otros de malestar a los que llama disgusto, vergüenza, culpa o depresión que se presentan cuando falla o la salud de su cuerpo o fracasa su relación con otros yoes.
  • Que, el ejercicio del poder o, lo que es lo mismo, del dominio sobre otros yoes y sobre el mundo en forma de posesión y consumo es un poderoso estimulante para el Yo, que con ello refuerza su seguridad de una forma estupefaciente, aunque, al mismo tiempo y por simetría, se pone en riesgo cuando este dominios provoca diferencias insoportables socialmente.
  • Que, ante la naturaleza y ante las obras de arte experimenta un inefable sentimiento en el que concurren todas sus facultades de forma jerárquica o anárquica preparándolo para vislumbrar fines que satisfacen su anhelo de unidad.
  • sorpresa del yo mediante situaciones hilarantes por su desafío a la lógica.
  • Que, además, experimenta una estados generales de bienestar a los que llama alegría y que coinciden con estados de salud física y de armonía en sus relaciones con los otros yoes. Estados que, a veces son seguidos de otros de malestar a los que llama disgusto, vergüenza, culpa o depresión que se presentan cuando falla o la salud de su cuerpo o fracasa su relación con otros yoes.
  • Que, el ejercicio del poder o, lo que es lo mismo, del dominio sobre otros yoes y sobre el mundo en forma de posesión y consumo es un poderoso estimulante para el Yo, que con ello refuerza su seguridad de una forma estupefaciente, aunque, al mismo tiempo y por simetría, se pone en riesgo cuando este dominios provoca diferencias insoportables socialmente.
  • Que, ante la naturaleza y ante las obras de arte experimenta un inefable sentimiento en el que concurren todas sus facultades de forma jerárquica o anárquica preparándolo para vislumbrar fines que satisfacen su anhelo de unidad.

© Antonio Garrido Hernández. 2019. Todos los derechos reservados. All right reserved. 

Una explicación a nuestras tribulaciones

En la naturaleza hay cuatro fuerzas fundamentales, según nos dicen los científicos, cuya interacción o concomitancia explican todo el universo. La fuerza de la gravedad mantiene unida a la materia, la fuerza electromagnética permiten la transmisión tanto física (radiación) como informativa (comunicación); en el seno de lo micro, otras dos fuerzas mantienen la estabilidad de los elementos constitutivos (los átomos), una manteniendo unido al núcleo y la otra aprovechando cualquier desestabilización para irradiar partículas. Como se ve, tanto en nivel macroscópico como en el microscópico dos parejas de fuerzas actúan de forma complementaria, una asociando y la otra disociando.

Sin embargo, el universo humano no tiene tan claro cuáles son las fuerzas actuantes, porque las distintas teorías explicativas no pueden ser comprobadas tan fácilmente en un laboratorio como se hace con la materia y la energía. De hecho, cuando se ha intentado, el choque entre la simplicidad y el dogmatismo de las soluciones y la complejidad de la realidad ha producido verdaderos monstruos como el comunismo soviético y el fascismo nazi. Estos terribles experimentos a gran escala se diferenciaban en sus propósitos. El primero pretendió imponer la igualdad económica y el segundo imponer la igualdad cultural. Sin embargo, ambos compartían la crueldad de sus métodos, señal de que no había encaje entre sus visiones y la realidad de la naturaleza humana y sus anhelos.

Tal parece que, al igual que en la naturaleza, tenemos cuatro factores dinamizantes en dos niveles de intensidad: fuertes y débiles que se emparejan dos a dos como fuerzas de cohesión o descohesión respectivamente*;

VERSIÓN FUERTE

  • Del deseo de igualdad económica absoluta (comunismo)
  • Del deseo de desigualdad económica absoluta (libertarismo)
  • Del deseo de desigualdad cultural absoluta (multiculturalismo)
  • Del deseo de igualdad cultural absoluto (totalitarismo)

VERSIÓN DÉBIL

  • Del deseo de igualdad económica relativa (socialismo)
  • Del deseo de desigualdad económica relativa (liberalismo)
  • Del deseo de desigualdad cultural relativa (permisivismo)
  • Del deseo de igualdad cultural relativa (conservadurismo)

Caben todas las combinaciones, pero sólo unas pocas funcionan o han funcionado porque, entre otras cosas, han surgido en momento históricos diacrónicos. Así, tanto el comunismo como el liberalismo pueden combinarse con el totalitarismo como muestran los ejemplos soviético y chileno, por ejemplo. El socialismo mezcla bien con el permisivismo cultural y el liberalismo con el conservadurismo. Las versiones extremas, cuando el totalitarismo interviene, no han tenido continuidad en la época moderna porque el dolor causado ha sido tan grande que provocó reacciones de parte de la versiones socialista y liberal no totalitarios. La reproducción simbólica de estos horrores, crearon una atmósfera de prevención que facilitó que sus versiones vigentes durante muchos años hayan sido las moderadas. Versiones que reconocen que hay que admitir que en sus formas fuerte o débil estas pulsiones (igualdad, desigualdad, tolerancia, intolerancia) tienen su origen en nuestra herencia genética y, por tanto, el juego político tiene que contar con ellas, salvo caer en el delirio.

Como se ve, he distinguido entre los factores de carácter predominantemente económicos (comunismo y libertarismo o socialismo y liberalismo) de los factores predominantemente culturales (multiculturalismo, totalitarismo, permisivismo y conservadurismo). El objetivo es ver con más claridad, pues los aspectos culturales (género, sexualidad, aborto, castigo, raza, caza, toros…) son vistos de forma muy diferente por los que alientan la diferencia (multiculturalismo) y los que imponen la igualdad (totalitarismo). Debo aclarar que el multiculturalismo, que es simétrico conceptualmente respecto del totalitarismo, no se ha mostrado, afortunadamente, como un movimiento violento, pero sí que es visto como absoluto e intolerante por los amantes a ultranza de la igualdad cultural. Por ejemplo los movimientos actuales incipientemente totalitarios llaman a las feministas “feminazis” y a los que ayudan a los emigrantes “buenistas”.

Quedaría añadir que el nacionalismo, que superficialmente, es el proceso de acotación de esta dinámica social y política a un ámbito geográfico determinado, conlleva la exacerbación de uno de los factores culturales más queridos por las versiones duras del totalitarismo: la defensa fervorosa de la identidad y la lengua eliminando los espacios de deliberación. El proceso de independencia contra la pretensión de una nación incluyente de mantener su integridad pasa por momentos débiles en los que la tensiones, tanto de carácter económico como cultural no superan lo tolerable por el sistema macronacional. En los momento fuertes, el proceso se vuelve intolerante y violento, pero si la diferencia de fuerzas es notable se encuentra el modo de restablecer los consensos, salvo que intervenga una potencia extranjera.

¿QUÉ OCURRE EN EL MUNDO?

A principio del siglo XX la revolución soviética puso alerta a los países capitalistas, que no sabían todavía si habría contagio y si sería un régimen con éxito social como prometía la teoría marxista. Por otra parte, la primera guerra mundial fue un conflicto anacrónico porque se trataba de enfrentamiento internacionales entre imperios decadentes. Sin embargo, la torpeza de los vencedores en el trato al vencido alemán, favoreció la emergencia de un movimiento fascista cuyos rasgos principales eran el nacionalismo y el racismo, que iban acompañados de versiones igualmente intolerantes referidas al arte, la mujer o la natalidad. Aspectos que en ningún caso hubieran provocado una guerra de no ir acompañado el catálogo de locuras culturales de una pretensión de crear un imperio alemán anexionándose países enteros para, entre otras cosas, dar satisfacción al resentimiento por derrotas históricas previas. A lo que se añade la complacencia de los países liberales por la eliminación rápida de toda influencia comunista en la zona y el apoyo de las grandes empresas alemanas que veían en el movimiento una manera de capitalización rápida en base a la industria armamentística y la recuperación de territorios ricos en materias primas propias del estado de desarrollo de la tecnología de la época. Dos situaciones totalitarias que en la URSS se prolongó durante 70 años y acabó por su ruina interna y en Alemania 10 años acabando por su derrota militar. Una época en la que en ninguno de estos países hubo lugar para el juego social-liberal por imposición evidente de una combinación de distintos regímenes económicos pero una misma jaula totalitaria.

Tras cincuenta millones de muertos y la destrucción casi completa de las ciudades europeas, la lección aprendida en la primera guerra fue suficiente para, esta vez, sacar a Alemania de su postración evitando un nuevo rebrote del totalitarismo. Si a eso se añade la potencia industria desarrollada durante la contienda y la necesidad de seducir a las poblaciones antes una supuesta tentación revolucionaria a causa de un potencial éxito del régimen comunista , parece natural que se favorecieran las opciones económicas débiles: socialismo y liberalismo, mientras poco a poco iban ganando terreno la opciones permisivistas en lo cultural. Así fue durante los primeros treinta años posteriores a la guerra. Pero en los años ochenta los liberales se cansaron de lo que consideraban una concesión innecesaria al socialismo y empezaron, en tiempos de Thatcher y Reagan, a tornarse libertarios. Por su parte los socialistas, acomodados en su aparente victoria distributiva de la riqueza, abandonaron toda tensión ideológica en lo económico y se centraron en renovar sus mensajes nutriéndose del permisivismo, que era visto por los contrarios como su versión extrema el multiculturalismo. La crisis económica de 2008, provocada por una visión ya libertaria de la economía, y el despiste del socialismo que había abandonado toda directriz económica propia y echaba todos sus recursos en la explotación electoral del permisivismo, ha alterado de tal modo el panorama que es necesario echar de nuevo mano de la taxonomía propuesta para explicar la situación.

QUÉ OCURRE EN ESPAÑA?

En nuestro país, la anomalía totalitaria durante las primeros cuarenta años después de la Guerra Civil, congeló la evolución política. Sin embargo, una vez acabada la dictadura en 1978, España se puso al día y, al igual que en otros países europeos generó una alianza entre las versiones débiles de la igualdad económica y la desigualdad cultural. La consecuencia ha sido que el socialismo y el permisivismo han formado un bloque que tópicamente se llama de centro izquierda o socialdemocracia. Por su parte, el liberalismo y el conservadurismo formaron otro bloque que normalmente se llama de centro derecha o liberal conservadores. Una vez pasada la euforia del acceso a la democracia, ambos bloques reprodujeron aceleradamente el proceso del resto de Europa y Estados Unidos. Así, en los años noventa, cansados de las fórmulas económicas socialistas, los liberales incipientes iniciaron un contraataque liberal que, hoy en día, quiere ser libertario. En esta época pacífica de crecimiento económico continuo, el socialismo se ha encomendado a las reformas culturales (igualdad de la mujeres, matrimonio homosexual, restauración simbólica de valores republicanos y federales, etc.) que atendían a los intereses de minorías, pues el estado asistencial no era discutido por sus oponentes hasta que la crisis de 2008 ha creado en nuestro país las condiciones para asimilarse a la revolución libertaria mundial. Así, el liberalismo, ha logrado éxitos como la privatización de empresas de capital público y ha iniciado un proceso de precarización generalizada, mientras con su alma conservadora se ha resistido todo lo que ha podido al progreso de los derechos de minorías. En definitiva:

Primero, prácticamente no queda ningún adulto vivo que sufriera el horror del último desastre universal (en nuestro caso, la guerra civil). De este modo las sociedad, sea cual sea su estado de confort, ya está lista para entrar en conflictos graves sin el recuerdo del sufrimiento de sus antecesores.

Segundo, la reacción de los liberales para limitar y, si tienen oportunidad, eliminar completamente el estado asistencial para privatizar servicios públicos tan fundamentales para una sociedad como la educación, la sanidad o las pensiones, parece imparable. Las consecuencias están a la vista en las reformas legales que han precarizado el empleo, abaratado el despido y creado las condiciones para altos grados de desigualdad.

Tercero, a la reacción libertaria que ha desbordado al liberalismo, ha seguido una reacción totalitaria que quiere desbordar el conservadurismo. El origen está en la creencia de que los avances de las opciones permisivas estaban transformándose en multiculturales cuando a los avances en el terreno de la igualdad hombre-mujer, los matrimonios de igual sexo, el trato legal especial a la violencia sobre la mujer, el trato especial a los niños y niñas transexuales y el lenguaje inclusivo estaba siendo seguido por la aparición de comunidades con costumbres y prácticas religiosas diferentes amparadas por la ley.

Cuarto, la presentación pública de la evolución de los partidos liberal conservadores se hace con un lenguaje mendaz en lo económico (“somos el partido de los trabajadores“, dijo Dolores de Cospedal o “bajar los impuestos es de izquierdas”, dijo Rodríguez Zapatero). Por un lado los liberales llevan a cabo medidas económicas restrictivas “por el bien de la gente” y, por el otro, se toman medidas liberales a manos socialistas sin decir la verdad sobre la situación. En el terreno cultural, el lenguaje se vuelve procaz y directo, eliminando las más elementales reglas de convivencia simbólica. Unos evolucionan hacia la recuperación de unos rasgos identitarios supuestamente perdidos o reprimidos, que incluyen enormes prejuicios sobre las mujeres o las relaciones sexuales no convencionales y otros provocan la indignación de creyentes o patriotas más o menos hipertrofiados con mascaradas innecesarias.

Quinto, los cambios económicos no han sido advertidos por los grupos social permisivos, lo que se comprueba en la carencia de políticas verdaderamente alternativas. Tibios y adormecidos en la situación de bienestar general y el crecimiento sostenido, no han encontrado razones para, más allá de la crítica, estudiar alternativas al actual sistema económico. Y, si lo han hecho y no las han encontrado, carecen del valor cívico necesario para comunicar los aspectos negativos de la realidad social.

Sexto, la mayor contribución debería venir, no de cambiar el sistema económico de producción y acumulación de rentas, que se muestra muy eficaz, sino en dirigir estos esfuerzos conforme a las indicaciones de la ciencia en materia medioambiental y los productos con alto valor añadido que interesen a potenciales países importadores para generar la riqueza que hay que distribuir justamente.

Sexto, los grupos social permisivos han perdido demasiado tiempo con provocaciones a la parte conservadora de la población con blasfemias o trato inapropiado de símbolos, que, obviamente, no significan nada para el ofensor pero que perturban al ofendido, en vez de ocuparse de alcanzar la posibilidad de redactar, cada día, el Boletín Oficial de Estado para cambiar la situación de la gente. Aparte de que esta actitud es una muestra de totalitarismo que no comprende las enormes inercias de la tradición y exhibe un espíritu esnob.

Séptimo, los grupos liberal conservadores están ganando la batalla de los discursos al pasar de uno basado en su capacidad técnica y solvencia para la gestión económica, de poca eficacia comunicativa, a otro en el que las más evidentes estrategias de saqueo de los bienes públicos son presentadas como sumamente beneficiosas para el que pierde los servicios correspondientes, al tiempo que se queda a la intemperie en materias tan sensibles como sanidad, educación o pensiones. Discursos que en sus concesiones al alma conservadora con ribetes totalitarios llegan a cuestionar problemas tan contrastados como el cambio climático o la teoría de la evolución, al tiempo que se minan las soluciones a problemas tan graves como la violencia contra las mujeres. O

Octavo, ambos bloques social-permisivo y liberal-conservador corren el riesgo de derivar hacia sus posiciones radicales empujados por la fragmentación emocional reactiva producida en los extremos, que está causada por la frustración que cada parte ha causado en su ámbito. El grupo socialista por su tibieza en la distribución de la riqueza y el grupo liberal por su tardanza en deshacer los servicios públicos, en lo económico, y su debilidad para impedir el progreso de los permisivista en los aspectos culturales.

RESUMEN

  • el socialismo está frustrado y sin alternativa global porque creyó que ya había cumplido su misión, hasta el punto que permitió que algunos de sus miembros se corrompieran participando en prácticas dudosas de los órganos directivos de las instituciones financieras, pensando quizá que no hacían daño a nadie, mientras la cuenta de la deuda pública se engrosaba. Corporativamente tuvieron su infierno corruptor en sus primeros años de gestión.
  • Los liberales están evolucionando a libertarios convencidos de que ha llegado el momento de imponer una capitalismo libre de toda traba estatal y sin ningún compromiso ético con aquellos de sus congéneres que el sistema deje al margen o que incluso contribuyen a la generación de riqueza. Por otra parte, encabezaron la marea corrupta con prácticas de financiación partidaria generalizadas.
  • los permisivos han ganado muchas de sus batallas sociales y están crispados pensando que los totalitarios pretenden una vuelta al pasado en materias como aborto, matrimonio homosexuales, protección especial de la mujer ante el machismo, etc…;
  • los conservadores están evolucionando a totalitarios con mensajes raciales, anti emigración y anti logros permisivistas crispando a aquellos y utilizando técnicas de persuasión basadas en “realidades alternativas” con un enorme parecido a las mentiras de siempre, pero ahora protegidas por los “hechos” que las técnicas de comunicación permite crear ad hoc.
  • Libertarios y totalitarios están convencidos de que no tienen adversario en el socialismo ni en el comunismo residual por lo que piensan que su “sensatez” económica y sus “honradas” concepciones tradicionales son la mejor receta para el bienestar de los ciudadanos y así lo proclaman, a pesar de que la mayoría de la población sufre las consecuencias de sus políticas económicas y que incluso parte de sus militantes disfrutan de los avances que los permisivos han llevado a cabo en los últimos años. Problemas que creen que no son un obstáculo para su permanencia en el poder, dado el alto desarrollo de sus sofistería propagandística y la tendencia natural de los ciudadanos a la conformidad una vez traspasado un determinado umbral de confort que el low cost, por cierto, ha colocado cada vez más abajo. También contribuye a despiste de parte de la ciudadanía la operación de excitar las emociones con ficciones identitarias (vgr. ofensas a la nación) o exaltaciones de modelos sociales superados (vgr. machismo), no sólo por el tiempo transcurrido, sino por la injusticia de su implantación.
  • Los comunistas residuales están perplejos, pues su ideario marxista no les da recetas pragmáticas para la acción en democracia, es decir, fuera de su pecera totalitaria.
  • La ciudadanía ha seguido el juego de los extremos, pues a falta de satisfacciones materiales, son excitados en sus emociones con gran eficacia por otras de orden ideológico siguiendo el eco de voces que hoy se presentan armadas de un eficaz dominio de técnicas de enmascaramiento de la verdad.

PROPUESTAS

  1. Dado que la sociedad humana no funciona sin que haya un diferencial de rentas que estimule la acción, los partidos socialistas tendría que atreverse a decir que ese diferencial hay que aceptarlo, pero que debe ser limitado mediante fuertes correcciones fiscales;
  2. Pero, dado que tampoco funciona si la mayoría advierte que es tratada con desprecio en las actitudes y la distribución de la riqueza generada por todos, los liberales deberían ofrecerse como turbinas del desarrollo, pero deberían aceptar las iniciativas que eviten las diferencias económicas escandalosas.
  3. Los liberales deberían advertir a sus socios conservadores su incoherencia eliminando el impuesto de transmisiones y así poder trasladar esa riqueza a la promoción de la igualdad de oportunidades que facilite la ascensión social merecida.
  4. Los socialistas debería tener el valor de comunicar que el reparto de la renta de las capas más ricas (>150.000 euros/año) no aumenta sustantivamente la renta de las clases pobres, por lo que no debe alentar frustraciones con demagogia, aunque sí exigir austeridad para todos lo individuos evitando contribuir a la industria del lujo y dirigiendo los excedentes a la investigación y aplicación a la sanidad o la educación, además de la asistencia directa a casos de vulnerabilidad extrema, lo que puede cambiar las perspectivas del país en lo social y su progreso a partir de la igualdad de oportunidades. Así, las macrocifras oficiales nos dicen que: 10 mil millones de euros de renta, procedentes del expolio total de las rentas más altas (70 % de impuestos directos), a repartir entre los que ganan menos de 12000 euros al año, resultan 1300 euros al año y unos 100 euros al mes, lo que para esas capas puede ser significativo, pero que donde mejor se puede emplear ese dinero es en proyectos comunes de gran alcance para todos en épocas de fuertes transformaciones tecnológicas a las que España no puede volver la espalda y que potencialmente pueden resolver problemas tan esenciales como la carestía de la energía.
  5. Los liberales y los socialistas deberían dar ejemplo en la reducción de la deuda mediante el ahorro en el sector público, dado que ambos grupos contribuyeron a su crecimiento desorbitado con la gestación y mala administración, respectivamente, de la irracional burbuja inmobiliaria y secuelas entre 1996 y 2011.
  6. En el terreno cultural, los permisivistas deberían defender los logros, pero eliminar provocaciones innecesarias, limitando sus reivindicaciones a reducir o eliminar los perjuicios directos a las minorías, sin pretender extender totalitariamente sus convicciones a otros compatriotas; y los conservadores no deberían dejarse arrastrar por una minoría vociferante que trata de atraerlos hacia un pozo de mentiras, emociones turbias y potencial violencia, abusando del poder intimidante de los graves problemas que afronta nuestro país y, más allá, el mundo entero. Y debe hacerlo en los aspectos más graves aunque sólo sea por ser coherentes con sus convicciones religiosas.

Finalmente, hay que decir que:

  • Afortunadamente las posiciones débiles se mantienen en el marco de la democracia, a pesar del decaimiento de la confianza en la voluntad popular cuando ésta avala, aunque sea de forma tentativa, las opciones fuertes, ya sea por miedo, ya sea por impaciencia.
  • En un nivel más profundo, ambos bloques incurren en problemas. El social-permisivo se estrella a menudo contra la realidad y el liberal-conservador muy frecuentemente contra la idealidad. Ni la realidad ni la idealidad pueden ser eludidas. Es decir, es absurdo repartir una riqueza no generada y es peligrosísimo matar la esperanza de la gente.

© Antonio Garrido Hernández. 2019. Todos los derechos reservados. All right reserved.

Apuntes para una filosofía

El Yo es un recuerdo

Es tradicional distinguir entre los que ocurre en el interior de una persona y lo que ocurre en el exterior. Mucha tinta ha corrido sobre la relación entre estos dos ámbitos. Tanto la lógica estudiando la forma en que se razona, como la epistemología estudiando el proceso de conocimiento o la psicología estudiando los procesos subyacentes a los procesos mentales. Aquí me gustaría mostrar una división distintas: en vez de entre el interior y el exterior, la división sería entre el Yo y el resto, ya esté dentro o fuera de la mente. Pero ¿Qué cosa es el Yo?, pues no lo sé. La neurociencia está emitiendo teorías a partir del estudio de los procesos y el mapeado del cerebro. Si el yo es una estructura global que afecta a muchas partes del cerebro o una parte definida, en todo caso es “quien” vive las experiencias en una persona. ¿Es sólo la conciencia (sentirse vivo) o incluímos la autoconciencia (sentir que se siente). Si el yo es “solo” la conciencia, como la de un animal, tendría como primera experiencia a sí mismo, convirtiéndose en autoconciencia. Este pliegue sobre sí mismo, una vez realizado, se convierte en rutina para el yo, que cada vez que se despierta realiza de forma automática pero necesaria. En la huerta de Murcia, cuando alguien se despierta, se dice que “se ha recordado”. Una vez recordado, empiezan los problemas para el yo, sensuales, cognitivos o emotivos. El yo se convierte en protagonista de una aventura con lo que ocurre fuera, pero también con lo que le ocurre dentro. Así, el yo se ha ocupado y preocupado a lo largo de la historia de su entorno interpretando lo que le acontecía dentro y fuera de sí. Homero experimentó la belleza de las palabras y el entusiasmo de la épica… Herodoto sintió la curiosidad por culturas ajenas… en Tales echó raíces la poderosa tendencia a la unidad, a la síntesis, y buscó un único principio para todo (hoy en día todavía estamos en cuatro principios). el yo de Parménides quedó atrapado en el juego de la abstracción formal impresionado por la fuerza de un principio que sin salir de su cráneo le permitía explicarlo todo. A Heráclito una ráfaga le dijo al oído: “fluye, fluye”. Pero pronto se cayó en la cuenta de que unas mismas palabras sirven para mucho fines y se pusieron a la venta inaugurando los tiempos de la post verdad sofística. Platón atendiendo a Parménides llevó los motores abstractos a su máxima potencia y degradó la realidad a meras sombras. Su maestro Sócrates inventó los conceptos abstractos, especialmente los valores y le dió una “idea” a su discípulo. Aristóteles quizá fue el primero que miró a la cara a la realidad y puso en ella su sustancia. Hasta el siglo XVI, el yo no salió de su cabeza desde la que incluso demostró la existencia de Dios. Pero con Galileo el yo empezó a fijarse en el exterior y se atrevió a experimentar, con lo que empezó una larga historia de dudas y perplejidad sobre si cuando miramos un objeto éste es como parece o no. Descartes no negó la realidad exterior pero se ensimismó tanto que no la vio con claridad. Pero ese ensimismamiento resucitó la autoconciencia, pues el Yo prestó atención, de nuevo, a lo que ocurría en su entorno mental inmediato, en vez de limitarse a utilizar sus capacidades distraídamente. Los empiristas se vencieron hacia el otro lado y negaron un papel relevante a la mente, haciendo prevalecer el realismo de las sensaciones, aunque intoxicados con la duda cartesiana distinguieron propiedades intrínsecas, primarias, de otras secundarias que atribuían a nuestros sentidos, además de atribuir a la costumbre los nexos dados por buenos por el yo, como la causalidad. La fuerza de una corriente volcada hacia la experiencia contrastaba con la de otra corriente que, perezosa, retozaba en el formalismo sin querer salir del confort de la mente hablándose a sí misma. Pero llegó Kant y sentenció: los objetos de nuestro conocimiento son intuidos por nuestra sensibilidad y pensados con nuestros conceptos puros. Es decir son una mezcla sabrosa de realidad y pensamiento, pero en el que la realidad se nos presenta sólo como fenómeno, como dada a la sensibilidad humana. El yo despertado por Kant se plegó de nuevo sobre sí en el propio Kant para ponerse a excavar dentro de sí y poderse explicar cómo tenía conocimiento de las cosas externas y cómo las transformaba en abstracciones para que la realidad encontrara dentro de sí una reproducción facsímil sobre la que pensar, siguiendo las reglas del buen pensar descubierto por la lógica y, así, incluso imaginar esquemas de realidades que luego encontraban, en un proceso inverso, su correspondencia real allí donde se la esperaba. Así el yo descubrió que no sólo era capaz de generar copias de la realidad tal y como se le presentaba, sino que también podía general la copia y luego buscar el original fuera. Todo ello como resultado de su labor de minería primero y orfebrería después dentro de sí.

De esta forma el primero de los mineros, Kant, describió el proceso que lleva desde la labor errática y llena de dudas de una filósofo o un científico a la luminosidad de una compleja red de conceptos puros o empíricos que tienen la pretensión de ser aceptados por todos como necesarios. Unas características que el yo creyó que, una vez adquiridas, eran para siempre, pero que la ciencia hipotético-experimental ha probado que no y que el yo debe seguir afinando su potente mezcla de intuiciones y pensamientos para mejorar su copia de la realidad y así hacer más sutil su capacidad de acción entrando de lleno en la aventura ética. El yo, como único protagonista de esta historia también nota malestares, miedo, ira, placeres, culpa, orgullo o entusiasmo. Unos aleteos que alteran su tranquilidad y que parecen provenir de su propio cuerpo, pero que su repetición le permite correlacionar con sus propias actividades enseñándole a engañarse con trucos de endurecimiento o a eludirlas por extraños caminos de racionalización. Pero pronto se da cuenta que no tiene escapatoria y que le esperan detrás de cada esquina moral que doble.

La aventura del yo no ha acabado porque no todos han seguido a los maestros que llevaron a cabo avances exploratorios dentro y fuera. Por eso vemos como millones de yoes viven sus vidas como si nadie se hubiera dejado las pestañas de su yo en clarificar sus aventuras universales. Así vuelven sobre lo andado y cometen los errores de sus antepasados, pero ahora revestidos de otras vestimentas que transmiten el espejismo de que son nuevos pensamientos. Tras tan largo viaje el viejo yo debe reposar en una verdad que conoce desde que surgió en la sabana: que a los demás les duele igual que a uno mismo, por lo que ninguna ficción que le atraiga tiene legitimidad si se traduce en la práctica en dolor propio o ajeno. Debe estar atento a las intromisiones que las criaturas generadas por su propia ciencia van a llevar a cabo en su propio entorno haciéndole creer esto o aquello. Pero salvo ataque directo, a él no lo van a alcanzar y desde ahí, debe comenzar la reconquista de su autonomía contra aquellos que lo halaguen o lo dominen.

Un asunto muy interesante es el de las certezas del yo. Los filósofos que junto con los psicólogos y, ahora, los neurocientíficos se han ocupado de ello nos hablan desde lo apodíctico a lo relativo. Hoy nadie da un ardite por la verdad de la certeza. Como dijo Antonio Machado “en mi soledad he visto cosas muy claras que no son verdad“. A pesar de ello, los que tienen vida pública lo simulan por repetición, mientras su yo, desde dentro, les dice: “¡No insista, aquí dentro no está tan claro!”. Hasta Kant, que la cosa tuvo relevancia, se entendía que aquello que era a priori era universal y necesario. Ser a priori quiere decir que no está a albur de la experiencia, está a buen recaudo y que lo sabido está libre de contradicción. El entorno del yo le manda mensaje apodícticos que le hacen sentir una especie de serenidad que le invita a ordenar a sus ojos que miren al frente fijamente en señal de comunicación con la verdad. Kant diría que si se duda del carácter necesario de algo a priori es que está contaminado con información proveniente del exterior. Ahora añado que también del interior, pues alrededor del yo también pululan intereses y deseos del cuerpo, incluso de él mismo, que también intoxican la pureza de lo a priori. Disturbios en el interior que perturban al yo y lo ponen en el brete de aferrarse al deber, ese mandato sobrecogedor que yo sabe que proviene dentro de su propia almendra y esto los iguala con millones de sus antecesores que le transmitieron la culpa por ser desleal a la tribu con sus licencias.

Deber Ser

La falacia naturalista afirma que el deber ser se deduce del ser. Esto es, que de una determinada propiedad identificada en un ser se infiere que éste ser es un referente moral. Así, si algo es bueno, deducir de este algo que es “lo bueno” en general, aquello que debe ser hecho. El deber ser no deviene del ser natural, pues éste es y no necesariamente como debe, según los criterios del ser humano. El deber ser procede del ser resultante de una actividad de aplicación de un “deber ser” previo. Es decir, un régimen político o un institución social fueron resultado de un plan de un “deber ser” de sus promotores, individuales o colectivos. Este ser es el que es cuestionado y genera un nuevo deber ser que aplicar para corregir los defectos, según los nuevos actores, del anterior. El deber ser se nos presenta como un imperativo categórico, es decir objetivos.

Por eso todo juicio práctico sobre una situación implica una comparación entre el ser de esa situación y un deber ser establecido por el que juzga “a partir de las diferencias que observa entre un ser que llamamos primario y el ideal imaginado“. Hegel llama a todo aquello que, más tarde se muestre como la presuposiciones de un nuevo presente “el no ser del presente ser”. Es decir, el deber ser no podría darse si no hay un ser previo ni un ideal imaginado permanentemente reconstruido a partir de sus propias condiciones. Es por las carencias reales o ficticias del ser respecto del ideal sugerido para el observador por el propio ser, que se definen las correcciones y acciones a llevar a cabo. El deber ser niega al ser primario y opta por crear un estado de conciencia para su transformación en un ser secundario. Una vez llevada a cabo (con una reforma o una provolución) esta transformación, un tiempo de experiencia con la nueva situación permite percibir en el nuevo ser defectos que generan un nuevo deber ser, impulsando a una nueva acción para constituir un ser nuevo. Esta nueva acción considerará las ventajas del ser primario y del secundario y procurará rechazar los defectos de ambos para soñar un nuevo deber ser, pero también el ser secundario hizo lo propio porque el régimen que destruyó tenía un antecedente que provocó el nacimiento del ser primario y nutrió de experiencia al ser secundario. Cada estadio tiene su deber ser asociado. Un deber ser que es extraído del ser porque el propio ser se presenta como defectuoso. Un derecho de extracción que asiste al que se siente perjudicado por la situación, al que poco le importa si la deducción tiene o no fundamento, que obviamente lo tiene, o al menos lo tiene en mayor medida que el que sea enarbolado por el beneficiario del status quo. En definitiva, si la historia tiene un ritmo es de dos tiempos; es más una polka que un vals, tanto en el nivel fáctico, como en el de los propósitos.

Cada realidad genera sus conflictos y su resolución genera otra sociedad que incluye tanto soluciones como problemas del tipo de nuevas formas de explotación, nuevas formas de tiranía o injusticia que obliga a un deber ser renovado cuya aplicación nunca destruye totalmente lo anterior, sino que se funde con él. La nuevas sociedades conllevan con cierta rapidez defectos debido a que la desigualdad de riqueza producida por la desigualdad de capacidades, no es disfrutada “deportivamente” durante la propia vida, sino que se pretende mantener la acumulación más allá. De esta forma la desigualdad de capacidades se convierte en desigualdad de oportunidades, se tengan o no las capacidades.

Es absurdo creer que cada estado de cosas es síntesis de dos estados previos porque la conciencia abstracta (compuesta de muchas concretas) que diseña la síntesis no sólo cuenta con experiencias que no están contenidas en el ser primario, sino que puede tener una cosmovisión que le invite a volver, aún de forma caricaturesca, a formas anteriores de vida o, inteligentemente, a recuperar aspectos que fueron eliminados en épocas anteriores, como ocurre con los procesos en cualquier orden de la vida e, incluso, en la evolución biológica (nuestro cerebro es un palimpsesto). Cada estado de cosas genera un deber ser, una reflexión diferencial respecto de un ideal construido. Pero el ideal no procede solamente de los dos estadios anteriores.. No hay tres estados, uno previo, otro que lo niega en la práctica y un tercero que sintetiza ambos. Tampoco se da la triada en el plano del discurso, pues no siempre hay síntesis, sino elaboración de discursos independientes. Hegel llama al futuro “el no ser implícito en el presente”. Cierto, pero la dificultad de adivinarlo reside en que hay mucho futuros posible a partir de las mismas condiciones del presente, por el carácter combinatorio de la multiplicidad y sus relaciones complejas.

Es más interesante la relación entre un determinado estado de cosas y el deber ser asociado. Es decir, cada estado de cosas es negado por un discurso que contribuirá, o no, a implantar otro estado de cosas que genera otro deber ser que lo negará y que puede sublimarse en formas sociales como una religión. El deber ser surge de experimentar y registrar los males del ser vigente y todos los que le precedieron y tiene como expresión un plan alternativo que incluirá aspectos de lo que se quiere destruir y de otras experiencias previas mejor interpretadas a la luz de las recientes frustraciones. De modo que en la cadena de estados es arbitrario recortar tres, puesto que cada uno genera su propia negación en un plano teórico y en un plano práctico con su aplicación. Este ritmo dual no cesa nunca y su consecuencia es un nuevo ser que no es síntesis de los dos anteriores, sino aplicación de su deber ser. Es decir, lo que hace posible el paso de uno a otro es el deber ser generado por la intersección del ser previo con la conciencia.

Todo ello sin olvidar que a pesar de todos los indicios con que pueda contar, la conciencia tiene más tendencia a creer que las cosas van a seguir siendo en una dirección inercial a creer en un cambio brusco. Un acontecimiento que cuando se produce hace girar el eje sobre el que se reflexiona obligando, entre otras cosas, a buscar en el pasado su explicación no advertida. Lo que Hegel llamas sus presuposiciones. Al tiempo, el pasado se justifica a partir de la clarificación que el presente y sus eventos proporcionan.

La cosa en-sí

Desde que se tiene registro del uso de la razón por parte del ser humano se ha presentado la polaridad entre apariencia y realidad. Es decir, se ha considerado que los que percibimos en el mundo físico es la manifestación de una realidad profunda que no está a nuestro alcance y que, lo que percibimos en el mundo de la vida, es pura apariencia en el mundo físico y puro cotilleo en el social, frente a una esencia de lo humano que no terminamos de captar. Los hitos de esa preocupación perenne han sido Parménides, Platón, Aristóteles, Berkeley Kant, Hegel y Heidegger (de alguna manera con su velado ser). Su discípula Hannah Arendt, por su cuenta, la considera una de las falacias más contumaces de la historia de la filosofía y reclama el reinado de las apariencias.

Desde Heidegger y, tras el paso por el positivismo, el verificacionismo y la falsación, la cuestión parece haber perdido interés, pero un filósofo francés (Quentin Meillassoux) la ha traído de nuevo a la palestra. En Parménides el pensamiento se confunde con la realidad y de un sólo principio (el de identidad) se deriva toda la estructura del ser, que es dada por real y, por tanto, se decreta que nuestra experiencia cotidiana es solo apariencia fantasmal. Platón consideró que la realidad se daba en el mundo de la ideas y que nuestra experiencia es una sombra proyectada por aquellas. Aristóteles reunió apariencia (materia) y realidad profunda (forma) en una unidad que llamó sustancia. Es decir se tuvo que esforzar en reunir las dos orillas de dos continentes, el oculto pensado y el perceptible sentido y pensado, orillas con una gran tendencia a separarse en nuestra mente. Berkeley de nuevo hizo temblar el realismo al considerar que la realidad tenía que ser sostenida por una conciencia observadora de las sensaciones del mundo. Kant puso límite a la pretensiones de los racionalistas de conocer en un ejercicio autónomo de la razón, sin contar con la experiencia, y de los empiristas de prescindir de cualquier estructura a priori aportada por la mente, incluido el principio de causalidad. Así, estableció los límites para el conocimiento afirmando que todo conocimiento legítimo procede de la experiencia, pero que para constituirse como conocimiento de un objeto debe ser estructurado por las intuiciones y las categorías (conceptos generales) a priori que el entendimiento tienen de antemano. Por eso le negó legitimidad a la pretensión de la razón de concederle el estatuto de realidad a sus elucubraciones metafísicas sin fundamento empírico. Pero, con este planteamiento, se le quedaba fuera la realidad tal y como se supone que es antes de que sobre ella caiga el manto de los conceptos de la mente humana, entre ellas las propias aspiraciones humanas de absoluto. Una realidad oculta que tal parece que no podemos impedir que reclame nuestro intelecto como sostén o sujeto de lo que aparece. A eso que se escapaba lo llamó “la cosa en-sí” y, de nuevo, aunque ahora sin connotaciones peyorativas, la realidad tras el telón quedaba separada de las apariencias o fenómenos. Para Kant, nuestras experiencias son objetos reales resultado de nuestra acción cognitiva sobre las sensaciones, pero no son la “cosa en-sí”, tal y como es sin nuestra intervención. En opinión de Kant no se puede concebir un aparecer sin un algo que aparece.

La cosa en-sí se puede entender como “parte” de las cosas que no llegan a ser objeto de conocimiento porque no afectan a nuestros sentidos. También puede ser interpretada como lo que no se podrá conocer nunca porque queda velada por nuestras representaciones que caen como un manto sobre las cosas convirtiendo a lo que se nos aparece en falsedad teñida por nuestra mente. Finalmente, puede ser entendida como aquellas cosas que nunca aparecen ni aparecerán a nuestros sentidos de forma integral e integrada. Es decir, no muestran ni mostrarán parte alguna de su ser. El auténtico horror negro. Hegel trata de resolver el problema asimilando razón y realidad en progresivo acercamiento. Pero no la razón de un niño o de un adulto iletrado, sino la de una humanidad que absorbe toda la experiencia de la historia y capta la esencia de la realidad humana mostrando la identidad entre ambas completando su concepto.

Tras la ducha de agua fría del positivismo hemos vivido varios intentos de transformar la realidad desde el pensamiento con resultados catastróficos y hemos vividos varias décadas de silencio metafísico mecidos ya exclusivamente por la realidad económica. Pero dado el carácter diédrico de la evolución humana, tras un tiempo vuelve el interés por explicar el profundo misterio de la existencia más allá de la simplificación de remitir todo a un ser divino y más acá de los límites que la ciencia ha ido construyendo a las especulaciones sin fundamento. Pero, ¿qué es el fundamento? para Meillassoux es el pensamiento matemático. Si esto es así, se habría encontrado el camino hacia la cosa en-sí en esta poderosa herramienta científica. Pero en esta idea se da la paradoja de que la realidad tal y como es sin la intervención del ser humano sería descrita por el más poderos producto de la mente humana. Además, esto implicaría que la realidad es mental, lo que no la hace menos real, pero mental, es decir, de la misma naturaleza que nuestro pensamiento. Pero Meillassoux pretende, salir de lo que él llama la “catástrofe kantiana”, que recreó el fantasma metafísico de una realidad oculta al posarse sobre ella sustancia mental para escapar así de la trampa de todo tipo de “correlacionismo” desde Kant a Derrida. Éste es, el nombre común que Meillassoux utiliza para cualquier propuesta que proponga que la realidad no puede ser conocida directamente, pero sí su correlación con la mente. Meillassoux considera que:

We can’t know what the reality of the object in itself is because we can’t distinguish between properties which are supposed to belong to the object and properties belonging to the subjective access to the objec

(No podemos conocer qué es la realidad de los objetos en sí mismos, porque no podemos distinguir entre las propiedades que se supone que pertenecen al objeto y las que pertenecen a nuestro modo de acceder a su conocimiento.

Es sabido que un color es la “versión” mental de una onda electromagnética de determinada frecuencia emitida por una estructura atómica como reacción a la recepción de otra onda electromagnética procedente de una fuente. Lo que el cuerpo nos envía responde a su propia estructura y es parte de la información que manejamos para conocer “a fondo” la naturaleza del objeto. En este caso la parte que si los afecta (el fenómeno) es realidad conocida objetiva, no apariencia, sino lo que aparece que procede no de una “cosas en-sí” inaccesible, sino accesible por otras vías distintas de los sentidos, pero que, al final se presentan antes estos transformados en imágenes observables que hacen posible una elaboración más afinada del conocimiento de ese objeto.

De modo que, al final, nos encontramos con una experiencia sensorial inmediata en la que no conocemos ni conoceremos, contando solamente con los sentidos, todo lo que el objeto es, lo que explica la posición de Kant; pero hay una experiencia científica que utilizando la común naturaleza de las leyes que gobiernan, tanto a la realidad exterior como a la mente, que permite un acceso “total” al objeto, pues no sólo interpreta las emisiones dentro del rango sensorial que hacen posible la experiencia natural, sino la estructura que las emite (el sujeto de los fenómenos). Cuando la realidad externa actúa sobre la realidad interna de un observador la puede afectar de muchas maneras, que sólo tiene en común su estructura lógico-matemática que, a su vez, es la descripción simbólica de las leyes que la gobiernan a ambas; lo que no es un defecto, sino un aspecto adicional de la realidad como relación recíproca. De este modo, en nuestro caso, la dinámica de la realidad tendría una imagen abstracta en nuestra mente que, sin ser la realidad que observaríamos de tener otros aparatos sensoriales, nos permitiría controlarla mediante los traductores correspondientes. Una explicación que tiene dos derivadas: no hay realidad “verdadera”, al margen del observador, sino afecciones observacionales y esas afecciones están reguladas por las leyes lógicas que emergiendo del observador y lo observado tratan de ajustarse en objetividad. Es decir, a pesar de la multiplicación de observadores, se mantiene la integridad de la verdad reguladas por las leyes invariantes de la relación y la propia estabilidad estructural de los objetos observados; lo que no excluye su transformación natural o artificial, pues la ciencia no sólo es capaz de describir estructuras estáticas, sino también sus procesos de transformación. Aunque hay que considerar que este proceso de conocimiento mixto entre sentidos y lógica-matemática es más fácil de llevar a cabo en la relación entre un observador humano y los objetos físicos y sumamente complicado entre un “objeto” humano y un observador humano por la capacidad de este tipo peculiar de objetos de ocultar, interpretar o, incluso, mentir premeditadamente. Lo que hace necesario sustituir la prótesis lógico matemática por herramientas específicas del ámbito de la psicología individual y social, así como de la ética, como conjunto de principios reguladores de las motivaciones humanas.

Meillassoux sostiene que su porfía es salir de la trampa kantiana de que sólo es posible conocer ordenando desde la mente el material que nos entra por los sentidos. Aporta como argumento que si no hay una realidad completamente ajena a nuestra mente, ¿cómo podemos afirmar que hubo un universo antes de la aparición del sapiens?. Argumento que se muestra banal, pues del mismo modo ¿cómo podríamos demostrar que hubo una realidad ayer mismo o hace una hora? Se responderá que con la memoria. Pero, en ese caso, ¿no son los fósiles precisamente la memoria de una realidad remota?. Es decir Meillassoux no ha resuelto el problema y nos deja ante la alternativa hegeliana de hacer de la realidad una entidad mental para que podamos conocerla “tal y como es” con nuestra razón (matemática) porque sería un encuentro entre iguales.

Mi posición en esta discusión es que existe la cosa en-sí solamente para el conocimiento basado solamente en los sentidos, debido a la limitación de su rango de sensibilidad; lo que probablemente tenga origen en una selección de capacidades con éxito biológico. Sin embargo no existe la cosa en-sí cuando aumentamos nuestra capacidad de captación de información mediante instrumentos que sí son sensibles fuera del rango sensorial y que traducen lo que captan a formas visibles para nosotros, lo que nos permiten descripciones matemáticas que nos habilitan para devolver a ese mundo invisible, en primera instancia, emisiones que los transforman a nuestra conveniencia o cuyo eco nos permite afinar su conocimiento. Esta ausencia de cosa en-sí en tanto que realidad inaccesible no avala la versión de Meillassoux de que el correlacionismo es falso, pues tanto nuestro conocimiento sensorial, como el ampliado por la instrumentación y la lógica-matemática, está mediado por nuestra estructura mental proporcionándonos una imagen semejante, pero no igual del mundo. Una semejanza o correlación que permite el conocimiento objetivo y la intervención en la realidad. Quizá Meillassoux tema que aceptar cualquier decalaje entre realidad y la imagen que nosotros nos hacemos de ella pueda hacernos caer de nuevo en la creencia de la cosas en-sí. Pero nada debe temer de las consecuencias de que nuestro cuerpo, incluido su cerebro, estén constituidos con la misma materia que aquello que quiere conocer. Mucho menos se debe temer que la inexistencia de la cosa en-sí nos retrotraiga ni al realismo ingenuo, ni a la consideración de los fenómenos como arbitrariedades de nuestra mente. El correlacionismo respeta la estructura de la realidad y es capaz de fundamentar un conocimiento útil pues refleja la lucha de la mente por conseguir el mejor ajuste (correlación) con la realidad.

De esta forma se afirma la versión naturalista de nuestra mente que es resultado de un proceso evolutivo en el que la acción de la realidad ambiental sobre la realidad de los organismos los ha dotado de la mejor herramienta de percepción compatible con la supervivencia. Esta es una versión compatible con el carácter relativo de la realidad que no privilegia observadores, cuya experiencia depende de su “punto de vista”, ya sea un sistema a una determinada velocidad, ya sea un cerebro generado en unas determinadas condiciones. Esta relatividad es compatible con la invarianza de las leyes lógicas del pensamiento que reflejan las leyes que estructuran la realidad. Leyes lógicas cuya más poderosa expresión son las matemáticas. Al contrario que Kant con sus artificiosas estructuras intermedias con las que justificaba y resolvía la unión entre mente y realidad (intuiciones puras de espacio y tiempo o los esquemas de las categorías), creo que la conexión entre mente y realidad se explica y justifica por la común naturaleza surgida de la evolución biológica. Lo que autoriza a considerar a las intuiciones del espacio y tiempo de Kant como propias de la experiencia inmediata para un cerebro constituido en un medio ambiente con esas características de espacio sin deformaciones y tiempo lineal para un observador acrítico. Intuiciones que son del observador y de la propia realidad que permite las conclusiones primarias de un espacio sin cosas y un tiempo sin acontecimientos. Sin embargo, la penetrante mirada de la ciencia hace ya tiempo que pudo explicar el mundo con una visión mental correlacionada con la realidad medida en la que tiempo y espacio pierden sus condición de absolutos. Igualmente las categorías, como conceptos generales no son, en efecto, captados en las sensaciones, pero su legitimidad para ser aplicados a las sensaciones no proviene de entidades intermedias como los esquemas, sino de el hecho de que responden a la estructura lógica de las relaciones entre objetos y “de la propia mente que las concibe”. Por eso tan verdad es que, como dice Hume, no hay en las sensaciones nada que justifique el concepto de causa, pero es verdad, al mismo tiempo, como dice Kant, que nuestra mente concibe a priori estas relaciones , aunque por razones no previstas por él, es decir, porque la mente las extrae de un sustrato constituido a partir de la realidad que juzga. De esa forma se evita la perplejidad, el asombro, acerca del buen ajuste mente-realidad.

La explicación tiene que ser fiel a lo que sabemos en un siglo en el que la ciencia nos ha contado tanto acerca de cómo funciona el mundo físico y empieza a hacerlo acerca de cómo funciona nuestro cerebro. Sabemos que la realidad, en efecto, la conocemos a partir de nuestra intersección con lo que “la cosa en-sí” emite en forma de radiaciones electromagnéticas, mecánicas, gases, líquidos e interacción molecular. Y que nuestro cerebro transforma codificando esa información y que construye con ellas mapas mentales que vacilantemente en cada individuo y con más firmeza en la acción colectiva de los científicos y pensadores sociales. El gran avance desde hace cuatrocientos años (Galileo) es haber aplicado las matemáticas para interpretar las estructuras no evidentes de la naturaleza (Vgr. la aceleración) y desde hace ciento setenta años (Vgr. Maxwell) para matematizar realidades fuera de nuestro espectro sensorial (ondas infrarrojas y ultravioletas). De esta forma es posible hacer de este conocimiento una poderosa herramienta cuyas consecuencias tecnológicas estamos disfrutando en este momento, mientras caminamos hacia una disyuntiva entre un mundo de liberación de la necesidad por la automatización o un mundo de tiranía por el abuso de este poder en manos de élites, que paradójicamente, se impondrían por la ayuda de capas intermedias de cipayos.

La prueba de lo dicho es que no podemos tener experiencia directa de parte de la realidad por nuestra constitución, debido a que la evolución nos ha dotado de un paquete de sentidos suficiente para la supervivencia, pero insuficiente para un conocimiento directo de la realidad. Así, como hemos dicho más arriba, la cosa en-sí no existe, pues siempre será necesario un punto de vista fisiológico o digital para interpretar su presencia. Nuestros sentidos los ha construido la realidad con la materia y energía que pretende conocer, lo que hace inevitable disfrutar de ella indirectamente, tanto en lo que se refiere a la transformación de sus ritmos en colores, sonidos, sabores, olores y sensaciones táctiles, como en la copia de sus estructuras y proceso internas mediante las matemáticas. Es decir, la cosa en-sí no existe, como no existe el reposo, pero es que tampoco la necesitamos, pues es suficiente con el crecientemente afinado ser que construimos en complicidad la realidad exterior y nuestra realísima mente, que por cierto tampoco no es dada con transparencia.

En resumen: la realidad, tal y como la conocemos, no es tal y como la conocería otro organismo, en tanto que experiencia fenoménica, pero todas las versiones de la realidad tiene en común su estructura lógica para cualquier organismo capaz de pensarla. La cosa en-sí no existe, sino la cosa para X, siendo X cualquier forma pensante. La experiencia de la realidad es relativa, pero su estructura lógica es invariante. Cuando haciendo uso de las matemáticas conocemos el comportamiento de una parte de la realidad, no la estamos conociendo como cosa en-sí directamente desvelada para la experiencia fenoménica, sino indirectamente en su estructura. Esta versión del correlacionismo es coherente con la estructura relativa de la realidad física. Una postura que permite considerar a las propiedades conocidas de los objetos como propias de los objetos, pero en la “versión” que la correlación de nuestra especie permite.

Esta postura niega la pretensión de Meillassoux de salir del “círculo correlacionista” y mirar “cara a cara” a la cosa en-sí, pues sería equivalente a romper el tejido de la realidad para situarnos en un imposible punto de vista neutral. De la cosa en-sí solo retengo el hecho de que hay una realidad externa a nosotros y que no nos necesita para existir. Mirarla de forma transparente, como pretende Meillassoux, es equivalente al sobrepasado pensamiento de un espacio y tiempo absolutos. Por cierto que el argumento de que el correlacionismo está desacreditado para opinar sobre tiempos pasados (¿ayer o hace trece mil millones de años?), no tiene sentido, pues la ciencia no actúa sobre el pasado, sino sobre los muy actuales vestigios, ya sean huesos o luces estelares. No veo por qué una supuesta visión directa de la realidad sin la transformación correlacionista está más acreditada para retrotraer las tendencias identificadas para teorizar sobre un pasado y someter esas teorías a prueba de coherencia con los restos contemporáneos. El correlacionismo es capaz de actuar con rigor porque lo hace no con sus transformadas experiencias fenoménicas, sino con sus mejores aproximaciones a la estructura lógica de la realidad. Estructura que luego puede recrear con una correlación a la inversa en forma de espectaculares experiencias sensoriales.

Universalidad y Necesidad

Kant considera que la objetividad de una afirmación se basa en su universalidad y en su necesidad. La primera característica no permite compartir tal afirmación y la segunda afirmarla apodícticamente sin miedo a ser refutados mostrando el absurdo de su contrario. Esta seguridad provendría de su condición de conocimiento a priori, es decir de conocimiento que de forma estructura y lógica nos constituye. Nuestra mente funciona conforme a unos presupuestos lógicos ínsitos en su naturaleza cuyo cumplimiento son la prueba de un razonamiento correcto y firme. Esta seguridad proviene, de una parte, de estar protegidos de toda contingencia exterior y, de otra, del hecho de que nuestra mente es resultado de la función de un cerebro constituido en esa misma lógica, que es la expresión del ser de la naturaleza, que se nos muestra exterior, pero que reside en nosotros mismos y nuestra larga aventura de surgir desde la condición de mera energía a seres conscientes, pasando por las fases minerales, cuasi vegetales, animales y seres humanos finalmente. En esa larga trayectoria se nos ha grabado en los más profundos niveles de nuestra constitución esa lógica que ahora no sostiene en nuestros juicios y devolvemos al “exterior” en forma de ciencia explicativa. La naturaleza se conoce a sí misma en nosotros. Nuestra seguridad lógica reside en nuestra semejanza natural. La certeza de los juicios a priori es una forma, como lo es el placer, de invitarnos a perseverar en ese camino para ayudar al conocimiento y dominio de las posibilidades que ofrece la extraordinaria experiencia del pliegue de la naturaleza sobre sí misma.

Una certeza que caracteriza a todo lo a priori, ya sea en el ámbito de la sensibilidad, donde son las intuiciones puras de tiempo y espacio las que la proporcionan o en el ámbito del entendimiento, donde son las categorías las portadoras de certeza.

Acuerdo matemáticas realidad

El kantismo explica el acuerdo entre las matemáticas y la realidad en su propuesta de que comparten la intuición pura del espacio y el tiempo. Una estructura esta que permite cumplir la condición de que el juicio o fórmula que se emita (x = a ….) es sintético porque une un sujeto, x, a un predicado nuevo no contenido en él y es a priori, porque ese conocimiento es posibilitado por una estructura a priori, que no necesita de la experiencia para actuar. Así el conocimiento matemático construye su objetos con datos que le llegan de la realidad en un terreno anfibio: la intuición pura del espacio y el tiempo. No estoy seguro de que eso sea tan verdad cuando se construyen las fórmulas de Lorentz en las que, precisamente la naturaleza absoluta del tiempo y el espacio, que están en la base de la propuesta kantiana, saltan por los aires hechos añicos para mostrar su cara relativa al movimiento. Todo esto se dice en la conciencia de que la ingeniosa construcción de Kant tiene un punto de verdad en el hecho de que nuestra razón se ha construido en un espacio y tiempo aparentemente absolutos para un ser, el sapiens, que se ha buscado la vida en unas condiciones en las que no es posible sin instrumentos (experimento Michelson-Morley) tener una concepción distinta de estas dimensiones. Sin embargo, está claro que las matemáticas y la física de Newton no son universales ni necesarias, pues son la expresión genial de una realidad construida con solamente parte de la información necesaria. Pero sí son la prueba de que las matemáticas se adaptan perfectamente “a la realidad que imaginamos. Y que, por tanto, el ser es el ser conocido como postula su lógica trascendental.

El tiempo

Es muy habitual hablar del tiempo como un ámbito en el que suceden las cosas. Por eso tenemos la sensación de que hay un mañana y hubo un pasado. De esta forma nos acostamos con la tranquilidad de que por delante nuestra hay “sitio” para que nuestras vidas sigan su curso. Por otra parte, también se nos dice que el tiempo “circula” en un único sentido y que no hay vuelta atrás. Pues a todo esto decimos:

El tiempo es una artificialidad que oculta que el acontecimiento definitivo para el ser es el cambio. La afirmación de que los cambios se producen “en el tiempo” equivale a que “la luz es una deformación del éter”. Ni el éter, ni el tiempo son necesarios. La luz es energía en movimiento sin soporte y el cambio es manifestación de la energía sin el soporte temporal. Igualmente, habría que decir que el espacio no es necesario para entender qué cosa son los cuerpos y las distancias entre ellos. El mapa del espacio es un mapa de niveles de energía. Donde hay alta concentración relativa hablamos de materia y donde hay baja concentración hablamos de espacio. Por eso “las distancias” también se miden por cambios físico. Así, un año luz es la diferencia entre dos niveles de energía que la luz debe salvar mientras la Tierra da una vuelta al Sol. Otra cosa es que en la práctica orientemos nuestra acción mediante cambios relativos a un patrón de cambio escogido racionalmente, pero sin necesidad absoluta e, igualmente que hablemos de espacio como un ámbito en el que están las cosas. El tiempo y el espacio de la física y de nuestra cotidianidad es una contribución al hecho de que nuestro cerebro se ha constituido en unas condiciones de baja densidad energética conteniendo elementos de alta densidad energética creando la sensación de cambio para nuestra percepción y rodeado de cambios regulares que insinuaba ya el concepto práctico de tiempo. Esto ha sido así afortunadamente, pues desde ese espejismo tan bien expresado en las intuiciones puras de espacio y tiempo en Kant la humanidad ha construido un edificio imponente de conocimiento que finalmente ha volado sus propios cimientos generados por el sentido común para quedarse en el aire sin más sostén que la acción recíproca en la totalidad de la realidad. Por tanto, si se le sigue hablando de espacio y tiempo es por razones de tradición. Y cuando se habla del espacio-tiempo, se está pensando en la relación entre la densidad de energía y su cambio. La velocidad es la relación entre el espacio recorrido y el número de veces que un ciclo convencional se ha producido. La dilatación o contracción del tiempo es la mayor o menor velocidad de un cambio de un proceso respecto de otro proceso escogido convencionalmente. Decir que antes del Big Bang no existía el tiempo es decir que no había cambio alguno. Pero incluso en esas circunstancias habrá vórtices de energía potencialmente materializable que no ha superado el umbral de separación entre materia y antimateria. También hay que constatar que la intuición interna del tiempo es un espejismo producido por el cambio. El ser está en continuo cambio impulsado por la multiplicidad interna y externa que ofrece diferentes situaciones para cada parte sustantiva que las hace entrar en conflicto o tensiones diferenciales. Conflicto del que deviene el cambio que la conciencia o de un objeto físico, que es en sí misma cambio en su constante aprehender para dar respuesta a los desafíos del cambio propio y del resto de la realidad.

El tiempo no es un ámbito “por delante” del presente que “permite” que éste pueda seguir cambiando. Es el cambio continuado el que crea en la conciencia ese espejismo; ese ámbito de esperanza, ese espacio en el que “mañana” el mundo continuará su trajín. Una conciencia consciente de estar en un presente imagina un mañana. En realidad esa conciencia está proyectando hacia el porvenir su experiencia memorizada de un revenir (un pasado). Sin la memoria no habría tal extrapolación, pero tampoco habría conciencia, luego lo uno lleva a lo otro: la memoria surge como herramienta práctica, de supervivencia para inmediatamente hacerse fuerte en la conciencia como pasado abstracto. El hecho es que no hay ni pasado, ni futuro, sino una conformación anterior y otra posterior según nuestra memoria y nuestra imaginación que arrastramos permanentemente en el único ente real (el presente) para nuestro confort espiritual pues vivimos proyectados hacía esas dos entelequias. La paradoja es que laboramos en el presente y vivimos en la memoria proyectados hacia la imaginación. Lo decisivo es comprender que, en realidad, no hay movimiento por un eje temporal, sino, si preferimos pensar en ese eje, una posición estacionaria en la que no se cesa de cambiar por sí mismo y por las relaciones con el resto del ser. Estamos parados “en el tiempo“, si, insisto, se prefiere mantener la idea de un eje temporal, pero sin parar de cambiar. Es nuestra memoria, que registra los estadios anteriores de nuestro ser y nuestra imaginación que reproduce ese no estar hacia una entelequia llamada futuro, las que generan tal “espacialidad” temporal.

Obviamente esta idea es compatible con el concepto de tiempo en la física, pero siempre que se sea consciente que, cuando se habla de tiempo en esta disciplina, en realidad se está hablando de cambio. ¿Qué es hora si no la vigésimo cuarta fracción de una vuelta de la Tierra sobre su eje? Una ventaja de este cambio de perspectiva es que la sorprendente afirmación de la física relativista de que el tiempo de encoge o dilata según la velocidad pasa a ser trivial, pues no escandaliza al sentido común que un cambio pueda ser más o menos rápido.

Una vez aceptado que el tiempo es el cambio, es más fácil entender que sí se encontrara el modo de revertir los procesos físicos a voluntad estaríamos, hablando, en términos convencionales, de invertir la flecha del tiempo, como Einstein les dijo a los familiares de su amigo Michele Besso para consolarlos. Una ambición muy compleja y probablemente imposible por la constatación de la fuerza de la segunda ley de la termodinámica. Pero, en todo caso, no hay contradicción filosófica, una vez que se acepta que el tiempo no es otra cosa que la medida del cambio, como ya dijo Aristóteles, éste puede ser en el sentido de ordenar lo desordenado o en el sentido de desordenar lo ordenado. Por tanto ya no tendría significado hablar de “cambio en el tiempo“, sino, en todo caso de que “el cambio crea el tiempo“. Por otra parte, no hemos tratado sobre las razones filosóficas del cambio, que científicamente residen en las fuerzas de la naturaleza. Afortunadamente, el tiempo como cambio es infinito, ¿qué podría hacer colapsar el cambio sobre sí mismo? También el tiempo como cambio se desvincula de la conciencia, pues nada impide que los cambios sigan produciéndose si una conciencia que los observe. Al fin y al cabo, la naturaleza sin conciencia creó a la conciencia. Otra cosa es que ese cambio no vibre en un corazón.

Hegel dijo que el tiempo es el concepto vacío que se presenta a la conciencia mientras no termina de completarse. Cuánto más coherente es esta opinión si se piensa en el cambio. Este nuevo status del cambio como fuente del dinamismo vital es coherente con la idea de Hegel de que “el ser no puede ser sin ser lo otro de sí mismo“. Lo que es una frase descriptiva de que la realidad es cambio permanente en todos los niveles: mineral, biológico y espiritual. Aventuro que la respuesta filosófica a la causa del cambio puede ser negar el principio de razón suficiente, pero me parece más elegante atribuirlo a la desigualdad, o mejor, a la diferencia. Diferencia que se da siempre porque el ser la lleva como naturaleza en sí mismo. Por tanto, dado que la realidad no sería nunca completamente uniforme, es decir muerta, el cambio estará siempre presente como expone la manifestación de la desigualdad, la singularidad incluso en la nada, como mostró Paul Dirac. Una diferencia que es consustancial al ser, al que le basta fijar un límite para establecer al mismo tiempo su superación. A lo que cambia rápido le llamamos proceso y a lo que cambia lento (relativamente a nosotros) le llamamos cosas. Nuestra experiencia de conocimiento se decía que “necesita tiempo”. Esta expresión lo que, en realidad, muestra es que el conocimiento es la experiencia del encuentro entre un proceso mental (cambio rápido) y una cosa (cambio lento). El sujeto percibe a la cosa como objeto de conocimiento porque en su proceso de registro no hay variaciones significativas  para él y puede seguir repitiendo rutinas mentales merodeando el objeto hasta extraer patrones cognitivos satisfactorios de acuerdo a su propia lógica. Cuando se trata de la experiencia de interferencia de dos procesos: el mental y el externo, la mente necesita “parar” el proceso externo ya sea mediante imágenes (cambio lento) o símbolos que lo cosifican (el lenguaje).

Lo que llamamos tiempo es un cambio permanente a la búsqueda infinita de completar el concepto. Concepto que no puede ser otro que la respuesta que la naturaleza perpleja se dé a sí misma, alguna vez, sobre el enigma de sí misma.

La experiencia de continua fluir del tiempo cuando no estamos contemplando cambio alguno fuera de nosotros, es la experiencia de nuestro propio flujo corporal. Un experiencia que despojada de contenido alguno o de concepto se corresponde con la descripción que hace Kant como intuición pura o a priori. Ese discurrir es nuestro fluir y Kant hace una pictórica descripción que es tan verdadera como superficial.

En la versión de Hegel, lo que llamamos tiempo es un cambio permanente a la búsqueda infinita de completar el concepto. Concepto que no puede ser otro que la respuesta que la naturaleza perpleja se dé a sí misma, alguna vez, sobre su propio enigma. Atribuir a la naturaleza un comportamiento mecánico, mientras nos atribuimos a nosotros todos los avances decisivos por contar con una mente eficaz, olvida varias cosas: que somos naturaleza producida por la naturaleza; que nuestro “extraordinario” cerebro es resultado de millones de años de evolución “ciega” y que tenemos la gran responsabilidad de no malograr estos éxitos por la frustración que nos produce la distancia entre nuestras aspiraciones y nuestra realidad. De ahí la importancia de no tirar la propia vida por la borda, de vivirla en su flujo continuo con intensidad para no tener que lamentar, cuando el último cambio esté cerca, haber derrochado la donación que se nos hizo de una cuota de felicidad.

El espacio

El espacio es el nombre que damos al hecho percibido de que entre los objetos hay un ámbito vacío que puede ser ocupado o desocupado según las circunstancias. Kant lo pensó como una intuición pura, un marco con que la mente cuenta a priori y que se capta cuando de las intuiciones puras se sustrae todo lo que pueda haber de concepto y todo lo que pueda haber de sensaciones concretas. El resultado sería un forma que nos prepara para que recibamos las sensaciones procedentes de los objetos exteriores que lo ocupan. Con toda seguridad que la descripción que hace Kant es correcta, para nuestra experiencia común y los desarrollos de la geometría euclidiana. Pero es sabido, que los matemáticos desarrollaron geometrías alternativas en el siglo XIX que encontraron aplicación en las concepciones físicas del espacio de la teoría de la relatividad, pocos años después. De esta forma el espacio más próximo a la realidad cósmica es un espacio pensado y representado por fórmulas antes que una intuición inmediata. Sin embargo en nuestra vida cotidiana e incluso dentro de una nave espacial seguimos teniendo la experiencia de Kant, es decir, la experiencia de vivir en un mundo de tres dimensiones planas. Pero Kant, además, propone que la experiencia del espacio es el resultado del acople en nosotros de las sensaciones como materia en la forma pura del espacio que nuestra mente tiene preparada de antemano. Una experiencia común que Kant trata de describir meticulosamente. El acople entre la intuición pura, a priori aportada por nuestra mente y los objetos para constituir un fenómeno como objeto de conocimiento no debe ser considerada un casualidad que requiera de una armonía preestablecida, sino más bien el resultado de la conformación de nuestra mente en ese mismo espacio preexistente durante el proceso de constitución de nuestra mente en la evolución biológica. No es extraño pues que nuestra mente esté dotada de una intuición del espacio sin la cual hubiera sido imposible que sobreviviera y, mucho menos que se impusiera a sus rivales del mundo animal. En definitiva existe un espacio exterior como expresión de niveles de concentración de energía y existe una intuición a priori de ese espacio por parte de todos los seres que evolucionados, especialmente aquellos que lo intuyen a través de la vista. Por tanto, la mente llega a la experiencia con una capacidad de contar con una “versión” del espacio real conformada por su cerebro, del mismo modo que contamos con una “versión” de las ondas electromagnéticas en forma de colores. El espacio de Kant, a priori, vacío de concepto y sensaciones, es una buena descripción de la capacidad potencial que tiene nuestra mente de traducir el espacio real cada vez que abre los ojos. Una vez abiertos los ojos, la potencialidad se actualiza en la experiencia maravillosa de las formas y los colores. Una experiencia que ahora sabemos que corresponde a unos parámetros determinados que no dan cuenta de toda la realidad espacial. Vivimos en un espacio plano y nuestro cerebro fue constituido en él. De modo que no puede extrañarnos que haciendo uso de nuestra concepción a priori del espacio no vayamos tropezando con los objetos. Además la forma en que la ciencia nos dice que el cerebro calcula las distancias, por ejemplo con el paralaje al moverse, pone de manifiesto que en esa determinación hay una convergencia entre la información que envían los objetos y la propia estructura fisiológica del sujeto (tener dos ojos separados). Una convergencia que proporciona un conjunto que el cerebro interpreta como distancias relativas entre objetos y que, de alguna forma, desmiente la existencia espectral de una forma a priori espacial, aunque el modo en que las cosas suceden explica que Kant tuviera ese espejismo porque él se mueve en el plano lógico y no en el físico. Su interés reside en explicar porqué son posibles juicios sintéticos a priori en materia geométrica. Puesto que se encuentra con estos juicios en los que hay información nueva (predicado) atribuida al sujeto a cada lado del signo igual, creo que tiene que haber un nexo entre el objeto y la mente. Un nexo que deduce partiendo de la visión (intuición) directa de la realidad tal y como la experimenta y de esa representación resta cualquier concepto que pueda ir asociado (lo que deja para más adelante) y resta cualquier sensación asociada (objetos concretos) quedando en su mente lo que él llamó intuición pura del espacio. Una entidad etérea que le permite legitimar los juicios sintéticos a priori desde el punto de vista de la lógica que quiere encontrar las condiciones que posibilitan una ciencia tan importante como las matemáticas.

El lenguaje

El lenguaje es la forma con la que congelamos el cambio. Ya hemos visto que el tiempo no existe, pero sí el cambio (el devenir). Todas las palabras tienen la característica de la universalidad (excepto los nombres propios), lo que nos permite utilizarlas en cualquier circunstancia siempre que, para entendernos, tengamos presente el contexto, que no es otra cosa que un conjunto de relaciones. Si decimos “aquí” sabemos que solo funciona si nuestro interlocutor está “allí” o, en todo caso, hay un allí. De este modo conseguimos que nuestra intuición de que todo está cambiando continuamente sea neutralizada con lo que somos capaces de reflexionar usando el lenguaje, mientras las cosas siguen cambiando. Un reflexionar que puede ser filosofía o ciencia, un recuerdo o un proyecto. Naturalmente esto solo funciona si los cambios no son tan rápidos que nuestro reflexión se vuelve inútil. El lenguaje también permite crear nuestro mundo y comunicarlo a otros. Lo que no es nombrable produce desconcierto, pero si no encontramos un nombre, le llamaremos “la cosa”, una especie de super universal. Para que el lenguaje fuera útil era necesario que sus significantes fueran universales, pues no es posible construir un lenguaje con nombres propios exclusivamente. Esa es la ventaja, pero tiene su sombra: la intención del hablante puede dar a las mismas palabras usos muy distintos e irritantes para su interlocutor. El lenguaje es también el reservorio de las mejores ideas y su articulación. La fragilidad de nuestras cavilaciones, que van y vienen, se extravía o van certeras a una conclusión final requiere de su fijación so pena de que se pierdan para siempre. El lenguaje es el gran archivero, especialmente en su forma escrita. Toda la filosofía y la ciencia que el ser humano ha construido lenta y costosamente no hubiera sido posible sin el lenguaje. El lenguaje también está en el origen del pensamiento bien articulado, pues probablemente el hombre primitivo pasó de “pensar” a gritos a pensar en silencio paulatinamente. Por eso es tan complicado, hoy en día, clarificar la relación entre pensamiento y lenguaje, a pesar de la constatación de la eficacia de su relación. E

Las estructuras 

La filosofía quiere descubrir los invariantes de la existencia humana, como la ciencia lo quiere hacer del mundo físico. Kant quiso caracterizar nuestro conocimiento y establecer sus límites. Le quedó el residuo de conocer las cosas tal y como son al margen del observador. Hegel hizo un tremendo esfuerzo especulativo para que la conciencia se conociera a sí misma. En un primer momento analiza la certeza sensible de los objetos, la percepción de sus propiedades y el entendimiento de las fuerzas en actúan sobre él. En ese punto, vuelve la conciencia sobre sí misma y analiza la estructura de esa relación reflexiva y con otras autoconciencias. Estudio que le permite descubrir la estructura compleja de las experiencias de sometimiento y liberación basadas en el deseo que la autoconciencia tiene del deseo de otra autoconciencia. Heidegger, por su parte, nos proporciona otra visión de lo mismo: el ser humano. Ahora nos encontramos con una búsqueda del sentido del ser a través de extraer, con gran esfuerzo, del vértigo de la vida cotidiana de los seres humano las estructuras invariante estables que describen nuestro comportamiento.

En todos estos brillantes esfuerzos, cuyos frutos aún no se han obtenido del todo, se observa un carácter descriptivo que pretende respetar la realidad tal y como es pero no se proporciona una explicación, un porqué. Una posición que ha permitido que, hoy en día, se discuta el principio de razón suficiente. Es decir, el hecho de que cada acontecimiento tenga una razón que lo explique. No es de extrañar que por esa fisura entre un sentido absoluto de la prevalencia de la contingencia sobre la necesidad y haya entrado una pretensión de resignación ante los aspectos más dolorosos de las estructuras sociales.

Estas estructuras existenciales permiten comprobar cómo los vaivenes de la Historia encuentran fundamento descriptivo en ellas sólo en el pasado. Las relaciones entre el amo y el siervo que tan sutilmente examina Hegel, pueden describir el proceso de liberación del “siervo” burgués del “amo” aristócrata, pero sólo puede contemplar con estupefacción el fracaso de la liberación que el siervo “proletario” ha intentado respecto del “amo” burgués. Es más, no son capaces de explicar por qué, ni siquiera, cada liberación trae sus propias cadenas. Al primer problema se le puede encontrar explicación en el hecho de que el antiguo siervo se hizo con la propiedad de la energía, mientras que su amo optó por la ociosidad. Sin embargo, en el siguiente ciclo, el amo no suelta la propiedad de la energía, mientras que el siervo apenas posee más energía que la de su cuerpo, que está a punto de ser despreciada por el desarrollo de la automatización haciendo muy complicado ningún tipo de liberación…

Causalidad

Este concepto está en el corazón de la reflexión de Kant sobre la relación entre nuestra mente y los objetos del conocimiento. Hasta Hume era aceptado que los sucesos del mundo eran causados. Hasta el punto que tanto Aristóteles como Tomás de Aquino fundaban en él la existencia de Dios. Pero Hume llevando la deriva empirista hasta su límite lo eliminó como fundamento de la experiencia para convertirlo en simple costumbre, hábito mental resultado de las repeticiones observadas. Para Kant, sin embargo, es el nexo necesario que justifica el cambio.

Cuando vemos que algo sucede, siempre suponemos que alguna otra cosa la ha precedido, a quien según una regla ha seguido”. 

Este concepto de causa está ligado en nuestra experiencia elemental a macro sucesos como cuando una piedra de desprende y aplasta una árbol. Pero ese episodio macroscópico es el resultado final de procesos que “empiezan” con los eternos depósitos de energía de los que pudieron surgir las primeras partículas que llevaron al primer átomo de hidrógeno creado, para muchas transformaciones después seguir con el debilitamiento del anclaje de la roca por la presencia de humedad que, por ejemplo, genera sales que se expanden o que se hiela creando tensiones internas en la roca hasta su fractura y caída sobre el árbol. Pero no para ahí, pues el árbol caído alimenta el humus que “no acabará nunca”… Es decir, en realidad es un proceso tan continuo y contingente como los paseos cósmicos de los planetas. Es decir, hay una continuidad procesal que nos presenta a la realidad en una acción recíproca sin discontinuidades en la que causas y efectos se presentan más como una observación antropológica que interrumpe procesos en los que una colisión no es más relevante que la trayectoria que la hizo posible. El hombre irrumpe en esa fluidez y continuidad con su mirada parcial y declara “¡esto es una causa, aquello un efecto!”, estableciendo las bases de su ciencia, pero, del mismo modo que compatibilizamos el uso práctico de la medida del cambio en forma del tiempo de nuestros relojes, podemos aceptar que el catálogos de causas y efectos que hemos construido es útil, pero no nos da una imagen clara del universo y sus procesos. Incluso el hombre cuando interviene con un acto de su voluntad está siguiendo las leyes del deseo, por lo que no es tanto causa de un efecto, como nudo de una red compleja de acciones recíprocas que se traducen en otras acciones. Algo así como que todo el universo contribuyó a que se cayera la roca, por lo que parece gratuito echarle la culpa a la pobre humedad, o al pobre hielo. Aunque hay que reconocer que el funcionamiento práctico del hombre en su camino hacia formas más holísticas y potentes de proceder es mucho más eficaz si se conoce y actúa sobre el acontecimiento más próximos al fenómeno objeto de interés. Entre otras cosas porque esa intervención modifica las condiciones y desvía el flujo de intercambios hacia otra parte que nos resulta más indiferente. 

Analítico y Sintético; apriori y posteriori

Esta es una división clásica del kantismo que se refiere a los tipos de juicios. Son analíticos aquellos en los que el predicado se deduce del sujeto y el ejemplo que da Kant es “Todo cuerpo es extenso (se puede medir)”. Son sintéticos aquellos que le atribuyen al sujeto un predicado que no se puede presumir de antemano que le sea de aplicación. El ejemplo que da Kant es “Todo cuerpo es pesado”. Ya se ve que esta división separa los juicios, pero hay otra división: a las afirmaciones que no requieren de la experiencia para saber que son verdad porque se nos aparecen como universales (todo el mundo lo acepta así) y necesarias (afirmar los contrario sería contradictorio) las llama a priori y aquellas otras cuya veracidad no puede conocerse sin tomarse la molestia, por ejemplo, de coger un cuerpo y comprobar que ejercen una fuerza sobre nosotros le llama a posteriori. Así puede haber juicios análiticos a priori (“el todo es mayor que parte”), que es analítico porque el predicado -parte- está ya en el sujeto -todo) y a priori porque porque a la mente se le presenta como universal (todo el mundo lo acepta así) y necesario (afirmar los contrario sería contradictorio), haciendo innecesario realizar un experimento para ello. También puede haber juicios sintéticos a posteriori (“la nieve es blanca”) porque es una síntesis entre dos conceptos sin relación y es a posteriori porque lo que afirmamos puede ser así o no serlo antes de comprobarlo (ni es universal ni es necesario). No parece tener sentido los juicios analíticos a posteriori porque es una pérdida de tiempo acudir a la experiencia para comprobar, por ejemplo, que el todo es mayor que la parte. Queda, por tanto una combinación: los juicios sintéticos a priori, es decir, aquellos en los que al sujeto se le atribuye un predicado que no podemos deducir por su análisis, pero que, al tiempo, son a priori porque no necesitamos acudir a la experiencia para conocer esta novedad, pues nos resultan evidentes. Un ejemplo son los juicios de las matemáticas (5 + 4 =9) y de la física (la cantidad de energía en el universo es constante). El primero porque del sujeto “5+4” no se deriva el predicado “9”, luego es una síntesis de cosas diferentes, pero también es a priori porque no necesitamos una experiencia en la realidad, salir de nuestra mente para afirmar que es verdadero. Igualmente, en el segundo caso, el juicio es sintético porque el concepto de energía no se deduce el de constancia y es a priori, porque es inaceptable (contradictorio) para la mente que la energía se pierda sin retorno. Para la mente nada se crea de la nada y nada es aniquila totalmente.

En este tipo especial de juicios Kant encuentra la prueba de que el conocimiento es una mezcla de realidad y estructuración en la que el mundo pone su realidad y la mente el orden. De modo que cuando emitimos un juicio, una teoría, una fórmula estamos creando un objeto de conocimiento en el que se mezcla las sensaciones que el mundo produce en nuestra mente y el orden que nuestra estructura lógica les impone. Una solución que Kant aporta dado que está incómodo con la solución dada por los empiristas que atribuyen el conocimiento a la recepción pasiva de sensaciones exteriores desordenadas y con la estéril pretensión de los racionalistas de extraer todo conocimiento de los juegos íntimos de la razón, que sólo pueden proporcionar coherencia, pero no información nueva. Los primeros como no pueden encontrar en las sensaciones la estructura que si observamos en el conocimiento la atribuye al hábito y los racionalistas, como sólo pueden aportar coherencia en sus razonamientos, son incapaces de dar respuesta a la complejidad natural.

Pero a Kant le intriga cómo se produce el ajuste entre el orden de la mente y el comportamiento de la realidad por lo que propone una instancias intermedias que compartan la naturaleza de la realidad, por una parte, y la de la mente, por otra. En la experiencia cotidiana con el mundo esa instancia son el espacio y el tiempo, dos entes de pensamiento que pueden ser pensados aislados (el uno sin objetos y el otro sin acontecimientos) y que la mente los intuye sin necesidad de acudir a la experiencia, lo que los acerca a la mente, pero que conforman los objeto de conocimiento en su forma y su sucesión. Es decir la mente aporta estas intuiciones puras, a priori y con ellas hace posible la intuición (percepción) de los objetos tal y como los vemos, además de su tratamiento aritmético, geométrico e, incluso, topológico. En cuanto a los juicios sintéticos a priori de la física, es decir a la atribución a los objetos de la física de propiedades ineluctables se consigue mediante las llamadas categorías que son conceptos genéricos evidentes. De esta forma las matemáticas y la física cuentan con la ventaja de ser informativas (sintéticas), universales (aceptadas por todos) y necesarias (afirmar lo contrario sería absurdo). En definitiva con esta deducción Kant cree que ha demostrado la objetividad del conocimiento. Es decir la capacidad del ser humano de generar conocimiento objetivo mediante la cooperación de las sensaciones que nos llegan desde los objetos y la capacidad estructurante de nuestra mente. Estos juicios sintéticos a priori serían el fundamento de la ciencia y de sus numerosos conjuntos de juicios sintéticos a posterior que explicarían su carácter experimental. De esta forma complejas mezclas de hipótesis aportadas por nuestra mente y complejos experimentos que le piden a la naturaleza una confirmación formarían un poderoso conjunto que ha dado enormes frutos en forma de visión general cosmológica y tecnología para la vida cotidiana y para el aumento de la capacidad de descubrir nuevos sujetos y nuevos predicados que sintetizar. Creo que no tardará mucho la neurología en mostrarnos que la simbiosis entre sensaciones procedentes del exterior y orden aportado por el interior tiene una base en la común naturaleza del mundo y nuestra mente. Así las categorías, aunque son deducidas de forma lenta y dolorosa por la filosofía en realidad son un esfuerzo de reencuentro de la realidad consigo misma. El trabajo de Kant dentro de su mente, hurgando durante años para alumbrar este conocimiento es equivalente al del científico experimental en el laboratorio. De lo que se deduce que sus juicios de lógica transcendental son hallazgos que no se conocen de antemano (tienen que se comprobados en sus experimentos mentales) y cuyos predicados no se encuentran el su sujeto, por lo que tienen la forma de “sintéticos a posteriori”. Por ejemplo el juicio “la mente humana contiene conceptos puros”, es sintético (del concepto de mente no se deduce tal posesión) y es a posteriori, pues el Yo tiene que comprobar esa existencia en su “entorno” cognitivo.

Por otra parte el carácter analítico de los juicios…

Sin embargo, una vez depurado este conocimiento se convierte en apriori y se presta a ordenar el mundo exterior. Además ya no le pertenece al sujeto explorador, pues se convierte en universal y se aloja en el “topós uranós” convirtiéndose en universal y necesario (provisionalmente :-)). De esta forma se establecería con más claridad el hecho de que el a priori ha sido antes un a posteriori interno en el que la mente descubre, antes de juzgar la realidad exterior, que ella misma está constituida con los mismo mimbres del cesto del mundo, lo que explica su buen acuerdo. Del mismo modo que el mundo en sus partes y como conjunto se ofrece como fuente inagotable de metáforas, también espera nuestras exploraciones para revelar sus secretos. Pero reunida toda la información se requiere del poeta y del científico (natural o social) para darle sentido con nuestras categorías.

Nada es lo que parece

En estas páginas llevamos una deriva demoledora con conceptos aceptados por el sentido común “del siglo XXI”. Así, espacio, tiempo, a priorístico o causalidad ha recibido algunos envites. Seguimos en nuestra ingenuidad…

© Antonio Garrido Hernández. 2019. Todos los derechos reservados. All right reserved. 

¡Menos quejas!

Vivimos años turbios porque determinados oportunista aprovechan un ley psicológica ineluctable. Esto es, la de que la felicidad es relativa. Ya lo dijo Cristiano Ronaldo cuando vio que Messi le habían subido el sueldo un poco más que a él: “no soy felisssh”. La sociedades nórdicas se hicieron de derechas cuando la socialdemocracia los llevó a la prosperidad. Ahora ya van camino de la extrema derecha para, desde allí, luchar hasta la última cigala. Tampoco son felices los inversores, pues en cuanto la Bolsa oscila un poquito se van a un banco de Belice.

Todos los indicadores de verdadera prosperidad de la especie humana son positivos. En España: la mortalidad infantil pasó de 200 por cada mil en 1900 a 3 en 2017; la esperanza de vida de 40 años a 80; el 84 % de los españoles son propietarios de su vivienda y el 16 % de dos; en 2018 el 90 % de los españoles ha gozado de vacaciones fuera de su lugar habitual; el parque de vehículos es moderno y no hay un español capacitado que no tenga un medio de transporte autónomo con abundancia de marcas consideradas hace unos años de lujo; las grandes celebraciones se llevan a cabo con viandas que en Viridiana hubieran merecido la expresión de Lola Gaos de “lujo de riqueza”. Añadamos nuestra fortaleza política para haber acabado con el terrorismo de ETA y nuestra sensibilidad para establecer leyes especiales contra el asesinato inaceptable de mujeres a manos de sus ardientes asesinos. En fin… un país con salud y fuerza que está en condiciones de luchar para que sus hijos puedan tomar el relevo de sus afortunados padres sin ser presa de los buitres del fondo del averno de la codicia.

A pesar de todo esto estamos enfadados, tan enfadados que queremos incendiar nuestra propia casa dando entrada en nuestra acción política a partidos de extrema-unción para el país. A la izquierda y a la derecha se trafica con las emociones para socavar las bases de una vida civilizada y amable (la única que disfrutaremos cada uno de nosotros). Unos queriendo destruir el sistema que teje su palestina y los otros azuzando el odio a emigrante que lo hace rico bajo el plástico y el sol. Para aumentar el disparate una región de España finge estar oprimida y pone cara de duelo ante la terrible humillación que sufre teniendo que llamar “sahib” al opresor extranjero. Todavía en el siglo XX, en la puerta de los clubes británicos de la India había un cartel que decía “no se admiten ni indios ni perros”. Qué vergüenza produce que los relativamente agraviados dirigentes independentistas pretendan ser émulos de Gandhi.

Lo dicho: infelicidad relativa que impide una vuelta a una visión moderada del progreso que nos permita pagar la enorme deuda pública y privada que hemos contraído con las veleidades del principio de siglo y salir de este atasco mental tóxico. Hay que recuperar el gusto por los datos y su evolución para comprender que hay mucho de capricho indulgente con nosotros mismo en nuestro artificioso enfado y no darle el mando a aventureros que nos llevarán al desastre que ellos llaman purificador.

Vuelve el hombre

Hoy mismo el secretario general del Partido Popular de España tiene el infame encargo de tratar de engañar al líder del partido de extrema derecha recién llegado a la arena política española con una propuesta de ley para defender a los hombres, se supone que de las mujeres. ¡Vaya papelón!. Supongo que si le da detalles le propondrá sanciones a las mujeres que les duela la cabeza, casas de acogida a maridos obligados a vaciar el lavavajillas y teléfonos que no deja registro en la factura para poder quejarse de que “mi mujer no me entiende”. Naturalmente que hay hombres que mueren en refriegas domésticas, pero la mayoría lo son por la acción de un macho herido que no sólo se lleva por delante a su compañera, si no, ya de paso a su nueva pareja. La estadística habla de unos diez al año. Es decir la paradoja es que el machismo ciego, cuando se vuelve criminal mata a la mujer, al rival y a los hijos también. Pero lo hace diez veces más con la mujer porque, además de cerril es una violencia ejercida por un cobarde.

Si esto es así, si el origen de esta irracionalidad es el daño directo o indirecto a la mujer ¿qué significado tiene una ley especial para proteger a los hombres de los hombres cuando el origen de la violencia y la razón de toda pedagogía o reacción civilizada es el machismo más oscuro? Otra cuestión sería la de los hombres asesinados por sus compañeras. Según Vox, estos datos se ocultan ¿Cómo es posible, si los juicios y las memorias judiciales son públicos? Qué sandez es ésta y que tipo de inocencia anida en aquellos que se lo creen?. El crimen neto, cristalino ejercido por una mujer sobre su pareja varón está en el orden de dos o tres al año, después de deducir los casos en los que el hombre es víctima de su pareja igualmente varón.

No es ideológica la prepotencia del hombre respecto de la mujer. Es incurrir en anacronismo mencionar las quejas de Sócrates sobre su mujer, o que San Pablo mandase callar a las mujeres. También mencionar que Hegel encerraba a la mujer en la familia como si no fueran posible su contribución al progreso de la especie. Pero no lo es en absoluto rechazar hoy día, esa perversa ideología supuestamente anti-ideológica de la extrema derecha que, como punta del iceberg machista, se empeña en imitar a su odiado islam con un gruñido gutural del tipo: “todos sobre ellas, el líder sobre todos”. Está claro que por la grieta dejada por el decir humanamente correcto, está saliendo la lava de los instintos que la civilización trata de domar. Instintos que no pueden desaparecer pero que habíamos convenido canalizar hasta que una nueva ola de desenvoltura política ha decidido quitarse unos supuestos complejos y gritar, golpeándose el pecho y mostrando los colmillos, un elocuente: ¡el hombre ha vuelto!

Etimologías y mayores

En el mundo anglosajón hay un modo de formar palabras que sigue el siguiente método: se toma una palabra previa compacta, por ejemplo, “hamburger”, que proviene de la ciudad alemana de Hamburgo, y creyendo, o no, que el “ham” viene de jamón, llamar “cheeseburger, a un relleno compuesto de queso picado. Otro ejemplo estupendo es “autobús” que proviene del antiguo coche colectivo tirado por caballos llamado “omnibus” en el que iban “todos”, pues eso es lo que significa este término latino. A partir de ahí, cuando se inventó el omnibus a motor, no se les ocurrió otra forma de llamarlo que “autobús” que, como se ve proviene del carácter auto-nomo de la tracción y el “bus”, que recordaba al omnibus tanto como el “burger” al picadillo de carne. Hay otras formas de hacerlo más ortodoxas. Por ejemplo yo inventé hace quince años la palabra “algosfera” que significa (algo=dolor + sfera=esfera). Se refiere a que por encima (espiritualmente) de la hidrosfera, la litosfera y la atmósfera, hay un ámbito de dolor permanentemente alimentada por los horrores del mundo. En alguna parte hay ahora, en este mismo instante, mucha gente sufriendo de la que emana ese vapor que la constituye.

Pues bien, estos días anda por las ondas electromagnéticas una palabra nueva “mayorescencia”, queriendo unir la condición de persona de edad con un trozo de la palabra “adolescencia”. El destrozo es el mismo que con autobús, pues “scente” como “escencia” procede de “scere” que es la forma verbal que indica “en proceso”. Por lo que con “adolescente”, se quiere decir “el que está en proceso de crecimiento” y, por tanto, el adulto (participio pasado) es “el que ya ha crecido”. Así se cumple esa función en luminiscencia o fluorescencia. Resumiendo: la mayorescencia sería estar en el proceso de hacerse mayor, lo que es la condición, precisamente, no del que ya es mayor, sino la del adulto, aunque sólo lo note a partir de los 50.

Todo esto viene a cuento de la observación, trivial por otra parte, de que los “mayores” de ahora estamos en muy buen estado de salud mental y física. Yo, sin ir más lejos, juego al padel con adultos a los que doblo la edad y mentalmente todavía me acuerdo de mi nombre :-). Esa condición de mayores en plena forma se compara, equivocadamente, con una nueva etapa de crecimiento que, que al contrario de lo que ocurre en la adolescencia, cursa sin hormonas perturbando nuestras vidas, ni con problemas de identidad. Muy al contrario, es una etapa en la que, dándose las condiciones mencionadas de salud, la hormonas están domadas y la identidad identificada. No es pues una etapa de búsqueda, sino de goce de hallazgos, de posesión del cuarto ojo 🙂 que se abre al significado del misterio de la vida y a la alquimia de la elusión de los errores fundamentales. Es, en definitiva, una etapa de travieso disfrute, en la que el tiempo desaparece para ser sustituido por los acontecimientos. Cada estupidez de un político te perturba porque sabes las consecuencias que en su soberbia desprecia y cada sonrisa de tu nieta te estremece por lo que es: un evento telúrico resultado de su misteriosa pertenencia al secreto de la vida.

Conclusión etimológica: si el “mayor” es el que está en el misterio o en el secreto, su etapa debería llamarse “Paleomistancia” (Paleo=antiguo + místicó=secreto + sto=estar en) que significa “antiguo que está en el secreto” en griego clásico que es la fuente, junto con el latín, de la mayoría de los neologismo, si no tenemos en cuenta al picadillo de carne y los buses. Esta palabra estaría emparentada con prestancia y constancia. Lo siento mucho, pero somos unos paleomistantes, como somos constantes. Con “paleo” he eludido la palabra griega para viejo que es “geronta” que daría una palabra todavía más extraña. Soy, por cierto, consciente de que la batalla está perdida, pues todo el mundo encontrará brillante el término “mayorescencia” porque rejuvenece, pero no es juventud lo que nos constituye, sino sabiduría, que no es una cualidad de la juventud, sino el fruto de un lento, lentísimo proceso de maduración a poco que se esté atento a lo que ocurre alrededor y en el interior de uno mismo.

Supongo que este artículo habría estado mejor el día de los inocentes, pero se me ha ocurrido hoy. Por ello en su primer día de los 365, ¡Feliz Año 2019 amigos paleomistantes!

Cine, series y vida

Cuando uno se adentra en una plataforma moderna a través de Internet necesita una cierta guía ante la profusión de la oferta. Generalmente, salvo que tenga uno una recomendación, se busca entre los géneros que se ofrecen en un índice. La primera opción es “cine” o “serie”. Es decir se nos pide que decidamos si queremos un ritmo “alegro” o “andante”. En el cine todo tiene que estar muy bien urdido para que en 90 minutos todo encaje en unas horas (Estación Termini) o en varios años (Leyendas de Pasión). En las series la duración real es tan enorme en comparación con el cine que, en tiempos ficticios cortos, la trama no puede dejar escapar ni un detalle y, en tiempos largos, da tiempo a saborear los matices de las actitudes de los personajes que se pueden permitir largos soliloquios o miradas al horizonte. La series enseñan la virtud de la paciencia para paladear las interpretaciones.

Después de haber elegido entre cine o serie, hay que elegir el género, que siendo una elección aparentemente fácil, el buen aficionado sabe que caben muchas combinaciones entre ellos, pues el terror puede estar trufado de humor y la ciencia ficción de situaciones más que realistas. De hecho hay géneros mixtos como el melodrama o el drama bélico (raro sería que en una guerra no haya dramatismo). Pero nos orientan con los géneros habituales que son en su mestizaje: Drama, Comedia, Suspense, Acción, Catástrofes, Bélicas, Ciencia ficción, Western, Terror, Románticas, Religiosas e Históricas.

Una vez elegido el género, se le ofrece a uno numerosos producciones que de forma directa o tangencial tocan el tema. Aquí la ayuda viene del título que no siempre es certero, bien por una mala traducción o por falta de de capacidad de síntesis de la productora. Pulsado el botón de “play” se repantiga uno con la mala conciencia de que ya no es como antes, que raramente se salía uno de la sala por no poder soportar la película. Ahora dos toques en la pantalla o en el mando y empieza uno frívolamente a cambiar de título olvidando los enormes esfuerzos creativos (a veces) y económicos (siempre) que hay detrás de eso que con tanta ligereza despreciamos. Así el paladar se nos satura y pocas cosas nos satisfacen. Somos ya como romanos en el siglo III d.C ahítos y listos para ser arrollados por los bárbaros. También es un indicador si huímos del guiones densos como el de Ida para preferir la ligereza de las cabriolas de Misión Imposible. Obviamente cada estado de ánimo tiene su género, pero no podemos excusarnos si ante una película dramática la propia plataforma nos dice que “la coincidencia es del 5%”. Es decir, que estamos más interesados en el cine de efectos especiales que en el de reflexión. Al fin y al cabo ya reflexionan por nosotros los “tanques de pensamiento”.

Lo interesante de los géneros es que nos hablan del espectro en el que se mueve nuestras acciones y pasiones: nos interesa cómo vivían nuestros antepasados, amamos románticamente un tiempo y después no vamos de cabeza al drama, vamos a la guerra, nos reímos, nos burlamos, queremos y odiamos el miedo en una combinación inexplicable; disfrutamos de la violencia y de las catástrofes si las cuchilladas no nos dejan marca o si el fuego ni siquiera nos chamusca un pelo; nos gusta la incertidumbre y su desvelamiento, las aventuras en las praderas o en el espacio; sentimos morbo por las vidas ejemplares y nos regocijamos con las travesuras de los sinverguenzas, cuando el roto económico no afecta a nuestra cuenta; nos elevamos en fervor patriótico o sentimos el coraje del héroe capaz de exponer su vida o su felicidad por amor. Bailamos y cantamos en silencio en los musicales, ese género no mencionado en el que la ficción es doble pues los personajes también fingen vidas triviales para explotar en cualquier momento en danza y canciones fantásticas.

Esta paleta de sensaciones que la ficción nos ofrece, ahora en forma visual, da en la clave de la cultura: es decir, su capacidad de que vivamos miles de vidas con todos sus matices de miseria y valor para, si somos inteligentes, tomar buena nota y no cometer los errores que les hicieron merecer ser personajes de ficción. Lo dicho es extensible, obviamente a la literatura, el teatro, la ópera y, modestamente, a las letras de las canciones, tantas veces verdaderos guiones condensados en unas pocas estrofas. La cultura es una oportunidad de aprender sin acabar mal como Otelo, Anna Karenina o Douglas Stamper; al tiempo que se puede encontrar el camino de la bravura humana como June Offred, Forrest Gump, Oskar Schindler o Rick Blaine.

Como este artículo ha tomado la extensión de una serie, si has llegado hasta aquí, como premio no te desvelaré el final de House of Card.