El tiempo no existe

Hace tiempo que lo vengo diciendo, pero en el supermercado no me hacen caso. El tiempo no existe. Es una idea tan potente como que el reposo es movimiento compartido, puesto que no hay punto de quietud absoluto. Esto puede sonar a una fanfarronada de alguien que ve lo que los otros no. Pero en realidad es una idea extraída del marco general de nuestra cultura actual. Quiero decir, que no es original, sino la consecuencia de lo chocante que resulta seguir escuchando expresiones que siguen insistiendo en la concepción superada del tiempo. Lo que, en sí mismo, es inofensivo, pero que tiene la consecuencia de ahondar, para algunos, la angustia del que ve que la vida se le acaba y, para otros, de buscar con más intensidad las distracciones que se lo hagan olvidar. La muerte, que se nos presenta en todos los telediarios en forma de accidente o crimen, tiene mala prensa, en el sentido de que no es un tema de reflexión. Tampoco se propone una obsesión con ella, pues el resultado puede ser muy dañino. Pero la muerte sería, en expresión convencional, el final del tiempo para el que la sufre. Pero el tiempo, que estaría al margen de nuestras vidas individuales, seguiría con su inquietante “Tic, Tac” marcando la fugacidad de la vida para los que sobreviven.

Pero no es de esto de lo que quiero hablar (del final de la vida), sino de cómo vivirla de forma más intensa y rica a partir de cambiar nuestra concepción del tiempo. Aristóteles en su Física, ya dejó dicho que el tiempo no existía porque su componentes (pasado y futuro) tampoco eran actuales (reales). Para este filósofo el tiempo “es el número del movimiento según lo anterior y lo posterior” con lo que se está acercando a mi propuesta, porque ligado al movimiento, el tiempo ya no es un ámbito en el que suceden la cosas, sino que sería el movimiento de las cosas el que constituiría al tiempo. Pero si por movimiento de las cosas nos referimos no sólo a las traslación de un objeto observable, sino a todas las cosas, incluidos los átomos y las partículas subatómicas (que no vemos) y a nosotros mismos como cuerpos complejos, tendremos que concluir que el tiempo “es” el cambio, que no otra cosa es “el movimiento”. No hay pues un ámbito al margen del movimiento y de las cosas que marque el ritmo cósmico y las acompañe forzándolas a “ir hacia el futuro”. En realidad, lo que ocurre es que todo lo que hay en el universo está sometido a cambio continuo (movimiento aristotélico), pero ese cambio no es igual para todas las cosas, lo que produce en nosotros, por diferencia, la percepción del paso del tiempo. En realidad, sólo estamos contemplando nuestro cambio respecto del resto del universo. Por tanto, desde el momento en que percibimos lo que, hasta ahora, hemos llamado tiempo, como cambio, podemos aceptar sin perturbación que haya tiempo distintos simultáneamente, como la Teoría de la Relatividad propone. Con este cambio de mentalidad es necesario cambiar el concepto de velocidad, que ya no será la relación entre el espacio recorrido y el tiempo transcurrido, sino entre aquél y el cambio elegido como patrón para nuestros cálculos. Así mediremos velocidad de cambio. También se puede entender que, paradójicamente, en nuestro propio cuerpo se den varios niveles de tiempo, puesto que hay varios niveles de cambio. Si nuestro cuerpo con todas sus partículas se mueve a una velocidad mayor, como conjunto bajará su ritmo biológico y aumentará su vida en relación al mismo patrón con la que la medíamos (por ejemplo por el número de vueltas completas del planeta Tierra al Sol). Que nadie piense que propongo tirar los relojes. Es más inofensivo, lo que pretendo es que se aprecie que cuando decimos que ha pasado una hora, lo que realmente decimos es que la punta de una aguja o el pulso de un átomo ha cambiado de posición o ha vibrado un número determinado de veces. En definitiva el tiempo es el cambio y el cambio tiene origen en la dinámica interna de la naturaleza. La naturaleza genera el tiempo como cambio. El mundo ha existido siempre, pero no permanece igual nunca.

Visto así, ¿Qué pasa con nuestra psicología? Cuando tenemos los ojos abiertos podemos obligarnos a una mirada sin cálculo o reflexión alguna para mirar lo que el mundo nos ofrece directamente. Una situación que no podremos mantener mucho tiempo porque nuestra mente tiende a llevar a cabo operaciones de interpretación y gestión de lo que sucede. Pero, cuando cerramos los ojos y estamos en silencio dejamos de tener presentes los objetos que nos rodean, por lo que podemos cerrar nuestra conciencia a toda acción externa, con lo que sólo seremos conscientes de un presente estático vacío de contenido que nos costará también mantener por la presión de recuerdos o proyectos o, si perseveramos nos llevará al sueño. En ambos casos con los ojos abiertos o cerrados podemos dejar que fluyan nuestros recuerdos y proyectos, así como nuestra capacidad de cálculo y argumentación con lo que volvemos a nuestro ser activo habitual saliendo del estado de catatonia mencionado. Un estado que, sin serlo, es más parecido al de un animal que por tener menos presión de recuerdos y por carecer de proyectos que no sean los de su instintivo deseo de supervivencia, está más atento a la presencia de la realidad exterior a él que nosotros.

A ese estado que hemos definido negativamente como ausencia forzada de recuerdos y proyectos le podemos llamar provisionalmente “paladear el presente”. Es lo más cerca que podemos estar de esa huidiza entidad que es el presente. Un presente que no deja de fluir porque nosotros dejemos de pensar. De hecho nuestro no pensamiento es resultado de un proceso dinámico de neutralización que pugna por liberarse. En definitiva, ni cuando queremos parar el mundo para poder verlo se deja. De hecho al pretender pararlo ya no será el mundo que queríamos conocer. Incluso cuando estamos en pleno éxtasis placentero, no se apaga el sensor que nos dice “goza que se acaba”.

Como el presente es tan estéril para el pensamiento y tan fugitivo para el placer, nuestra psicología se nutre de tres procesos para superarlo: los recuerdos, los proyectos y nuestra capacidad de gestionar unos para crear los otros. Nuestro flujo reflexivo consiste en repasar los recuerdos, que pueden ser personales para repetir la experiencias, pero también cognitivos para afirmarlos mediante operaciones mnemotécnicas y para extraer consecuencias mediante cálculos y argumentos o para construir nuevas ideas y proyectos, operación ésta última que llamamos imaginación. Recordar, operar, imaginar ese es el juego. Pero falta una dimensión fundamental: las emociones. Navegamos por los recuerdos, operamos e imaginamos acompañado de nuestras emociones que traducimos en añoranza, culpa, miedo, orgullo o ira según nos vaya en ese viaje interior. De todas las emociones la más importante es el reconocimiento y su consecuencia: el amor y la fama. Casi todo lo que hacemos tiene que ver con el reconocimiento que creemos que nos es debido, desde las discusiones domésticas a las más estrafalarias acciones de los gobernantes.

El presente tiene las características de un flujo. Como nuestra conciencia es también un flujo bien acoplado para la acción, podemos vivir en ese dinamismo como lo hace un deportista ante una esfera pequeña que viaja a alta velocidad relativa o lo hace un felino ante la presa que huye despavorida, pero no tiene sentido pretender congelar la propia conciencia en un presente que no existe, pues lo que existe es el cambio permanente. La ilusión del presente se basa en la manipulación que podemos hacer de los recuerdos. Con los recuerdos sí que podemos recortar lo que nos parezca, pero, en ese momento en que estamos disfrutando de un presente congelado al gestionar los recuerdos, lo estamos haciendo sumergidos en el mismo proceso imparable que constituye nuestro modo de ser. En ese vértigo nos preocupamos de lo trivial o, como pretende hacer la filosofía, describimos el movimiento absoluto de la conciencia. El hecho es, que como prestamos atención al mundo exterior en determinados momentos, nos parecen objetos acabados, identidades inmutables, cuando son procesos cuyo cambio tiene dos velocidades, una interna que lo congela para nosotros (como el movimiento de un rueda de radios que nos parece un disco) y otra externa (respecto del resto del mundo) que caracteriza su proceso entrópico que nos conduce a la degradación biológica. Así sufrimo el espejismo del ayer, el hoy y el mañana, cuando solamente hay un hoy dinámico, un ser muntante. El ayer es recuerdo de los estados anteriores y el mañana construcciones artificiales derivadas de nuestros recuerdos que nos permiten, no ya captar el movimiento continuo de nuestro proceso de conciencia, sino persistir en el espejismo construyendo momentos congelados imaginarios a partir de la experiencia recordada. Una dinámica que nos ha traído hasta el impresionante patrimonio cultural y social del que disfrutamos.

Dos características de nuestra conciencia ayudan a esta situación: la relación de velocidades de cambio entre ella y el resto del mundo y el silencio de nuestros pensamientos que parecen, por ello, provenir de un lugar ajeno al vértigo real. Si el mundo que nos rodea cambiara a una velocidad mil veces superior sin afectarnos a nosotros no podríamos pensar. Y si lo hiciera a una velocidad mil veces inferior, igualmente sin afectarnos, sería difícil de refutar la metafísica, pues todo serían identidades sin cambio aparente. Esto son contrafactuales sin más pretensión que ayudar a comprender la naturaleza mutante de nuestro mundo. Basta con “echar un vistazo” a nuestra conciencia para ver su carácter dinámico moviéndose de un deseo a otro, se una decisión a otra. La conciencia es acción movida por mi deseo entre la carencia y la satisfacción. Por tanto, no existe el tiempo, sino el cambio, y el gran atractivo de este enfoque es que “el tiempo no pasa” sino que somos sujetos de dos cambios fundamentales que le dan sabor a la vida: 1) el físico-biológico y 2) el mental, cuya activación depende de nosotros y la riqueza cultural en la que vivamos. El primer vértigo está activado y conduce, de momento, a la muerte. El segundo necesita de nuestra acción para hacerse real. Si conseguimos que nuestra mente esté interesada en la realización y conservación de las actitudes humanas esenciales, merecerá la pena parar o retrasar la muerte. En caso contrario, la pobreza mental “exigirá” la muerte natural individual para renovar la frescura mental que haga posible un mundo mejor. Un mundo mejor que nunca se basará en la desaparición de nuestros rasgos humanos positivos y negativos, sino en su control por parte de la acción social e individual como consecuencia de la comprensión de la superioridad de los valores humanos de convivencia y resolución de problemas de la existencia sobre los primitivos valores de dominio grosero sobre los demás.

 

Malentendidos en la arquitectura

Todo ciudadano interesado por la arquitectura puede padecer uno o varios de los malentendidos que aquí se mencionan. Clasificar algo como un malentendido es un principio de acuerdo.

Preámbulo

Ambular es caminar. Por tanto, un preámbulo es un caminar previo a la acción de que se trate. En este caso, los pasos previos llevan a explicar por qué se piensa que hay malentendidos en la arquitectura. Lo primero a declarar es que el punto de vista adoptado es el del voyeur, el del profano interesado, no el del profesional. Como tal, el autor, percibe en los otros profanos actitudes ante la arquitectura que si, a veces, la malentienden, también, a veces, la perciben con atinadas intuiciones que pueden competir en legitimidad con las posturas propias de los actores de la disciplina. Para juzgar hace falta un código previamente escrito y aceptado por el interlocutor. En este caso es el siguiente: se adoptarán posiciones intermedias entre extremos cuando éstos estén en el mismo plano cognitivo. Es decir, no habrá equidistancia o posiciones intermedias cuando los conceptos pertenezcan a universos categoriales diferentes. Ejemplo extremo: no hay intermediación entre víctima y verdugo porque aunque, desafortunadamente, hayan tenido un encuentro en la realidad, no hay espacio transitable entre ellos. En todo caso habrá posiciones intermedias entre tipos de víctimas o tipos de verdugos.

1.- Funcional o Formal

¿El edificio debe ser lanzado desde la función para que en su desarrollo conceptual surja la forma o, al contrario primero se debe concebir una forma que responda a una llamada de la tradición o la novedad y después se ajustan las necesidades? El malentendido surge en el interior mismo de la arquitectura y tiene origen en la innecesaria elección de una de las posturas. Para aclararlo hay que distinguir entre el edificio considerado tridimensionalmente o bidimensionalmente.

La función es la adaptación a la necesidades actuales del comitente y la forma lo que talla la luz y la sombra. Ambas son una respuesta a la condición del arte de la arquitectura. No se puede escoger una forma que sólo responda a un inspiración incondicionada, pues puede resultar, no sólo arbitraria, sino imposible de utilizar en el momento en que se promueve. Por otra parte, si se atiende primeramente a la función, el resultado será, casi siempre maquinal y geométricamente desangelado, por lo que la pretensión de una emergencia misteriosa de la forma suele verse frustrada. Lo que llevaría, en última instancia a superponer, ya como ornamento, algún tipo de complejidad que atraiga al observador. Esto se dice en la convicción de que la mera respuesta a la función tiene su propia expresión estética espontánea que puede ser atractiva por su pureza, lo que puede suceder en el ámbito industrial muy a menudo. Cuando esta adaptación a la función es sobrepasada por nuevos diseños, que responden a funciones más complejas, que integran a la anterior, el ojo pasa a ver esa forma, aún como bella, pero con la etiqueta sensorial, sentida, de obsoleta, porque conserva su autenticidad temporal. Sin embargo, la arquitectura, con la excepción de la vivienda vernácula no ha tenido la oportunidad de seguir premeditadamente esa secuencia función-forma hasta el siglo XIX, pues desde el Partenón, no había tenido una ocasión tan clara como la que le ha prestado el acero y el hormigón reforzado. Así Nervi al enlazar la función estructural con cierta naturalidad con la forma final, aunque, probablemente hay muchas soluciones formales que conectan con la función sin convertirse en ornamento artificioso. También los arquitectos del minimalismo “dom-ino” formalizado por Le Corbusier y materializado por él mismo, Gropius etc. Aunque no faltan casos límite como el que representa la casa Farnsworth de Mies que pasando por ser funcional, es rechazada por la usuaria, convirtiéndose en un icono de un depuradisimo minimalismo, es decir en una pura forma abrumadoramente bella, pero sin función práctica. En un sentido más ambiguo, las tipologías funcionales también condicionan la forma, dejando libertad de color y textura. En cada época funcional se reconocen los auditorios, los hospitales, los cuarteles, los presidios, las escuelas y los palacios (monárquicos o judiciales) porque adquieren formas características forzados por la función. Pero para añadir más complejidad a la discusión, cualquiera que sea la función original, la arquitectura moderna puede reutilizar el espacio interior respetando el continente formal, desconcertando a cualquier teoría sobre la compleja relación que aquí se trata entre forma y función.

Sin embargo, si nos referimos solamente a una parte superficial del edificio, como es la fachada, la discusión se hace más sencilla porque aquí la función de la fachada puede ser cumplida sin relación alguna con la forma que adopte en la primera vida del edificio. La fachada de la Iglesia de San Carlo alle Quattro Fontane de Borromini y la de la Sede de Sanidad en Bilbao del Coll-Barreu pueden ser consideradas semejantes en su arbitrariedad olvidadiza de la función de protección y aislamiento, que, seguramente cumplirán, pero que no parece que estuviera en el origen de sus caprichosas formas. Nos encontramos aquí con unas formas que cumplido el requisito funcional vuela libre sin relación alguna con la función. Esta semejanza esconde un contraste que lo discutimos en el siguiente malentendido.

Malentendido 1.2 Borromini
San Carlo alle Quattro Fontane. Borromini
Malentendido 1 Bilbao
Sede del Departamento de Sanidad del País Vasco. Bilbao.

2.- Literaria o Iletrada

¿Por qué hay fachadas de edificios que son rechazadas por el gusto popular? Es muy habitual escuchar de profanos que “esta fachada no me dice nada”. Obviamente el declarante no está pensando en la arquitectura parlante de Ledoux, sino en la escasez de información que recibe de una fachada tersa y blanca de un edificio, frente a la abrumadora abundancia de una fachada barroca o ecléctica. El malentendido está en pensar que los edificios han de tener una única tipología formal que responda a una profundamente arraigada intuición de qué es un edificio. Para los profanos la sencillez está ligada a la pobreza y la complejidad a la riqueza. Y la complejidad se presenta en la arquitectura como relato. Nadie como el barroco materializó mejor esa meta función de una fachada, dadas las necesidades de la Iglesia Católica de contrarrestar la disolvente Reforma de Lutero. Si a eso añadimos que la permanencia de los edificios va ligada a su riqueza material, es lógico que la memoria colectiva e individual se haya relacionado fuertemente a la arquitectura aulica y monumental, en general. Esta continuidad en la tradición de fachadas parlantes explica la perplejidad que produjo el desafío de Adolf Loos en el príncipe heredero del imperio Austro-Húngaro. Estupefacción de la que aún no se ha rehecho el común. Este rechazo se aplica a los edificios representativos, pero no a la vivienda individual, porque el minimalismo moderno conecta formalmente con la vivienda vernácula mediterránea. Otra cosa es la contenida complejidad de las viviendas individuales que aportó Wright creando una nueva categoría de expresión de la riqueza. Pues bien, en los edificios del poder, la gente corriente exige una arquitectura literaria y rechaza la lisura y la limpieza ornamental porque carece de relato, además de que, probablemente sea asociada inconscientemente a lo mineral, a lo inanimado, frente a la feracidad vegetal y humana del clasicismo y el eclecticismo. La deconstrucción ha sido un movimiento que parece ofrecer los mejor de ambas propuestas: complejidad sin anacronía. Lo cierto es que la escenografía de Gehry o de Himmelblau acaba si no seduciendo, si divirtiendo a quien rechaza la escasez moderna y ama la abundancia clásica. El ser humano está hecho de letras, en concreto cuatro: A (adenina), T (timina), C (citosina) o G (guanina). ¿A quién le puede extrañar que reclame una arquitectura literaria? Pues le extraña a quien también encuentra en la lisura un mensaje que no distrae de la búsqueda metafísica del ser humano. Y que agradece que tras décadas de vueltas y revueltas sobre el concepto, llegue una época de limpieza y claridad formal que haga vibrar otras cuerdas del alma. Las dos fotos que siguen son un magnífico ejemplo de dos llamadas distintas de una misma arquitectura: la excelente.

Malentendido 2.1 Garnier
Ópera de París. Garnier
Malentendido 2.2 García Solera
Auditorio de Alicante. García Solera

3.- Recta o sinuosa

¿Ciudad Radieuse o Ciudad mediterránea? El urbanismo es una especialidad de la arquitectura que demanda un gran coraje. En su libro Historia de una Capital el historiador Santos Juliá cuenta el desarrollo de los planes urbanos de Madrid y se puede resumir en que es la historia de sus incumplimientos. Cuando se planificaba en una parte, los promotores iban a comprar terreno en otra y luego se dedicaban a presionar para que fuera calificada esa otra zona. Además se suma que los intentos de hacer urbanismo ex novo es muy complicado porque están en juego tantas variables (explícitas e implícitas) que es difícil que el resultado sea el esperado. Hoy por hoy, parece que se ha renunciado ya a la pretensión de hacer ciudades al servicio de los vehículos a motor. Lo que no quiere decir que no se hayan ejecutado zonas de muchas ciudades con la planilla de la Ciudad Radieuse de Le Corbusier. Pero antes hubo, al menos, un caso de éxito con una intervención muy traumáticas, como es el París que abrió a la luz Haussmann. Ha sido la propia profesión la que se ha desgarrado en los congresos CIAM postulando el respeto a los cascos urbanos contra las propuestas previas de arrasamiento. En este caso se argumenta que los trazados y alturas de los cascos antiguos de las ciudades respondían mejor a la escala humana, precisamente por la ausencia de la tecnología que convierte al hombre y a sus ciudades en sobrehumano. El malentendido, en este caso, reside en tener que elegir un modelo necesariamente. A nadie se le escapa que las pretensiones de construir cascos “antiguos” en urbanizaciones modernas ha proporcionado decorados  Kitsch para turistas iletrados. Por eso en los extramuros de las ciudades se ha construído conforme al modelo del Plan Voisin de Le corbusier, mientras se mimaba el casco antiguo de la ciudad. El caso es que la celebración de la amistad y el amor se lleva a cabo en este último, donde proliferan los lugares de encuentro y donde un paseo permite repasar la historia de la ciudad que sus edificios monumentales representa. Por eso, el reto de la arquitectura, en relación con el malentendido 2, es conseguir que los nuevos edificios monumentales que se hacen extramuros constituyan itinerarios igualmente agradables e ilustrativos para el que allí habita o esté de paso. No deja de ser un demérito que sólo se venga a ver a una ciudad los entornos con edificios de una antigüedad mínima de 100 año. Y no porque el tiempo los dote de interés, sino porque hace cien años se fracturó la relación entre el gusto popular y la arquitectura de vanguardia. La respuesta no puede, no debe, ser el rechazo altivo, muchísimo menos empezar a diseñar donde lo dejó Garnier, sino que debe ser la retadora tarea de recuperar la atención sin perder el talento. Es muy alentador ver las soluciones que se dan hoy en día a los huecos que quedan o aparecen por agotamiento en los cascos históricos. Soluciones que no caen en el mimetismo y sin embargo no provocan desazón. Es una tarea hercúlea que prepara para la no menos compleja de dar respuestas premeditadamente a lo que con tanto éxito respondió la espontaneidad que acompaña a la necesidad en la génesis de los cascos antiguos. El reto es conseguir que cuando una ciudad se expanda, las nuevas zonas construidas tengan su propio centro y que se diseñe pensando que no hay ninguna razón para que mañana, lo que allí se haga, no tenga, sin traicionar a su tiempo, el mismo prestigio en su trazado y monumentalidad que actualmente tiene el casco antiguo de cualquier ciudad para sus habitantes. Hay que evitar que las nuevas zonas lo sean de resignación por la pérdida de los rasgos sociales de los cascos antiguos, en vez de zonas de alegría por la oportunidad de generación de una nueva civitas. Para eso, probablemente, sea necesario dotar de sorpresa al desarrollo de la trama urbana, en vez de someterla al pereza intelectual de lo ortogonal. Por otra parte, los centros heredados tiene una nueva oportunidad al constatarse que a estos centros urbanos, de los que durante unos años se han sacado las llamadas industrias molestas, están volviendo muchos de los talleres artesanales ahora que sus máquinas son silenciosas y no contaminan. De esta forma se recupera la mezcla de actividades de antaño, antes de que la racional sectorización obligara a su condición exclusiva de zona residencial. Es de esperar que se encuentren soluciones que permitan disfrutar de otras zonas de la ciudad, como consecuencia de que las alturas y las densidades lo estimulen, para así descargar centros que, a veces por su popularidad global, no sólo concentran grandes cantidades de personas locales, sino también foráneas. Unas aglomeraciones consecuencia de políticas cortoplacistas que pretenden sustituir las industrias tradicionales, no por otras basadas en el valor añadido, sino por la mera presencia de visitantes, lo que en la época del Low Cost tiene un peligro evidente. Quizá, así se evitará que llegue el tiempo de tratar a los centros urbanos históricos como a las cuevas de Altamira.

Malentendido 3.1 B Granada
Calle Elvira (Granada)
Malentendido 3.2 Gijón
Periferia de Gijón

4.- Artística o industrial

¿La arquitectura es un arte o una industria? Si tuviéramos el registro de un osciloscopio histórico veríamos cómo se ha pasado de un polo a otro durante siglos. En general, hasta relativamente poco, la vivienda popular era una industria espontánea sin más reglas que la experiencia. El talento se aplicaba, y ahí están los resultados, a lo monumental. Las escasas familias aristocráticas, se construían palacios campestres o, ya en el siglo XIX, la burguesía se construía edificios urbanos con todos los signos de los palaciego en sus fachadas e interiores. En general, es desde principio del siglo XX que ha habido una preocupación de la arquitectura por la habitación que hoy en día constituye una política rutinaria de los gobiernos. Durante las épocas de papanatismo tecnológico surgen deseos de convertir el proceso de construcción en una secuencia industrial a base de componentes normalizados. Afortunadamente esos intentos han hecho relativamente poco daño y, ha dado tiempo a que la tecnología pueda ofrecer la fabricación con rapidez y economía a partir de diseños distinguibles entre sí, en vez de repetidos mecánicamente. Qué duda cabe que el conocimiento de la realidad física trae como consecuencia exigencias normalizadas para cumplir requisitos esenciales para el buen vivir y para la conservación del planeta. Pero esto es compatible con que la arquitectura siga ofreciendo variedad en el marco de las tipologías estilísticas que correspondan a la época en la que se diseña. De nuevo el malentendido aparece en la pretensión de escoger. La arquitectura tiene que dar respuesta técnica, pero no puede ser sólo técnica, pues constituye el espejo en que el ser humano se mira cuando está en casa y cuando transita por los espacios urbanos constituidos por las fachadas visibles (de una a cinco) de los edificios. La quinta fachada no puede ser olvidada en tiempo de drones y vehículo cotidianos aéreos. Y cuando un ciudadano levanta la mirada tiene que ver el esfuerzo de los que ya no están y el resultado que va a legar a los que todavía no han llegado. Y esta tarea está en manos de la arquitectura que tiene que interpretar, sin dogmatismo corporativo, el tiempo en el que le ha tocado ejercer su condición de arte. Un arte genuino que desafía al autor por su escala y complejidad técnica, pero que lo interpela sobre todo para una misión telúrica: hacer ver a nuestros bisnietos que también sabíamos hacer ciudad humana cargada de densidad cultural.

Malentendido 4.1 Alvar Aalto
Ayuntamiento de säynätsalo (Finlandia). Alvar Aalto.
Malentendido 4.2 Prefabricación
Casas prefabricadas

5.- Compasiva o complaciente

¿Debe la arquitectura comprometerse con la sociedad en la que se ejerce o aislarse para no tener contratiempos políticos? Aquí no caben medias tintas. La respuesta tendría que ser el compromiso, pero la realidad histórica nos dice que, incluso en tiempos en los que ya no cabía la inocencia, se ha servido al poderoso y al déspota. Pero, la arquitectura no es un sujeto que pueda tomar decisiones colectivas de ese carácter y, menos, entre países diferentes. Siempre es posible que, en un país tiránico, un hijo del régimen estudie arquitectura y ejerza sin ningún tipo de cuestionamiento ético a quién está sirviendo. Otra cosa son los arquitectos nacidos en una cultura con valores compasivos que se ofrece al tirano con pocos escrúpulos. De modo que aquí el malentendido es el de hablar de “la arquitectura” cuando habría que hablar de determinados arquitectos. En su libro La Arquitectura del Poder, el arquitecto Deyan Sudjic presenta todos los matices de esta situación, tanto en escenarios democráticos como no democráticos. Entre esos matices, está el de la construcción de edificios para la imagen corporativa de grandes multinacionales o para el lucimiento de la clase política. Pero esto no es nuevo. El comitente del edificio que requiere muchos recursos sólo puede ser el poderoso. Y la arquitectura que admiramos en el mundo entero es esa arquitectura del poder, desde el capricho en el siglo XVIII a la catedral, pasando por un ministerio o museo. De modo que es inútil, incluso perjudicial para nuestra historia futura, cargar sobre la arquitectura (ahora sí podemos usar el sujeto colectivo) la culpa de que esos recursos se hayan acumulado con legitimidad dudosa. Son las ciudadanías políticamente empoderadas las que tiene que zanjar la cuestión de cuándo y por qué se ha de construir este o aquel tipo de edificio público a través de sus representantes. Otra cosa es aplicar el talento que la arquitectura atesora, tras siglos de desarrollo, a la organización o construcción de, pongamos, un campo de concentración o exterminio, que llevaría al sujeto a la historia de la ignominia. En un estrambote de su libro, Sudjic llega a decir que Hitler no se sirvió de la arquitectura para dar fundamento pétreo a su régimen, sino que se sirvió del nazismo para desplegar sus secretos intereses por la arquitectura. Finalmente, aquí, más que ante otro malentendido, nos encontramos con una paradoja con la que hay que convivir. Y es que la arquitectura tiene unos efectos tan poderosos sobre individuos y sociedades que no puede pasar desapercibida ante la mirada codiciosa del poderoso que busca la inmortalidad y sólo la encuentra en un legado arquitectónico. Bueno, esta es la bendición y la maldición de este arte y de esta industria. Arte para seducir e industria para durar. Todavía admiramos las pirámides precolombinas de américa a pesar de saber la sangre que corrió por sus peldaños. ¿No le pasa igual a la poesía, a la literatura y a las artes plásticas? ¿No pintamos a Judith, a la balsa de la Medusa o esculpimos el rapto de Proserpina o el de las sabinas? ¿No exaltó David a Napoleón en su coronación, no pintó Delacroix la crueldad oriental?; ¿No mixtifica Manet a la burguesía explotadora del siglo XIX?; ¿Se van a quemar los libros de Sade o la poesía de Ezra Pound?. ¿Vamos a eliminar del curriculo de Bethoven la obra de encargo dedicada al Duque de Marlborough, que tanto daño hizo a los franceses? ¿Quemamos los retratos del Duque de Alba y el monumento funerario del condottieri John Hawkwood?

Malentendidos 5.2 París
Sede de TOTAL en el Distrito Financiero de París
Malentendido 5.1 Aravena
Casa de Alejandro Aravena. Casas en Iquique (Chile)

La arquitectura celebra, en general, la vida y su misterio a través de la creatividad, y rechaza como Picasso en el Guernica, la guerra y la opresión, como igualmente Delacroix lo hace con su descocada “Libertad” al frente del pueblo francés acompañada de un “Gavroche” Hugoniano.  Ya digo, el malentendido clave, en este caso, es pensar que la arquitectura como arte puede sustraerse a los avatares de la vida social y política como si habitara un Topos Uranos platónico. El consuelo reside en la capacidad redentora que la buena arquitectura da siempre al ser humano al permitirle reutilizar cárceles como centros cívicos o los monumentos de los más poderosos imperios en lugares para el trabajo y la vida pacíficas.

Final

En resumen, queridos profanos, hermanos en el disfrute de la arquitectura honrada en nuestras casa, y de la inmortal (para todos) en nuestras calles, este artículo ha querido acabar con algunos malentendidos sobre su naturaleza. Hay otros, pero estos son los que más trabajo dan cuando se habla de ella.  La arquitectura, como función social, puede ser de todos si, una vez materializada, sabemos entenderla y disfrutarla aunque sea sólo en aquellos aspectos que más afectan a nuestras emociones como patrimonio universal que es de la civilidad. Así pues, decimos 1) que en la arquitectura acaba siendo más duradera la forma que la función; 2) que debe encontrar el modo de “hablarle” a la ciudadanía, sin perjuicio de que ésta aprenda a “leerla”; 3) que las espontáneas formas urbanas medievales mantienen su prestigio, una vez depuradas de insalubridad y que los ensayos racionales de nuevos trazados urbanos deben incorporar dosis de aleatoriedad y monumentalidad que no los convierta en piezas desarraigadas de la ciudad original; 4) que la arquitectura es un arte inclusivo y emocionante que requiere de la industria de la construcción para su eternidad y 5) que la arquitectura sólo expía con la belleza el pecado ajeno de los deseos espurios de los comitentes.

(VIII) Historia crítica de la Arquitectura moderna. Kenneth Frampton. Reseña (7)

… viene de VII

Ninguna descripción del desarrollo reciente de la arquitectura puede dejar de mencionar el papel ambivalente que ha desempeñado la profesión desde mediados de los años sesenta; ambivalente no sólo en el sentido de que aunque manifestaba actuar en defensa del interés público, algunas veces ha contribuído a favorecer sin sentido crítico el ámbito de la tecnología optimizada, sino también en el sentido de que muchos de sus miembros más inteligentes ha abandonado el ejercicio profesional tradicional, bien para recurrir a la acción social directa o bien para recrearse en la arquitectura como una forma de arte

Esto dice Kenneth Frampton cuando analiza la situación en los años noventa. Piensa que desde Piranesi o la cadena de cristal de Bruno Taut, no se había recreado la arquitectura en proyectos irrealizables. Insiste recordando que los proyectos de Ledoux eran realizables, si se hubiera contado con los medios actuales en la época; que Boullée era un constructor y que la realización de algunos de los proyectos urbanos de Le Corbusier se podían haber realizado de contar con el poder suficiente como le ocurrió Haussmann con Napoleón III. El medio kilómetro de las Torres Shear o del World Trade Center demuestran que, incluso la torre de una milla de Wright en 1956 sería realizable. Pero estos son obras excepcionales que no son referencia para el resto de la arquitectura. Frampton cita a Tafuri cuando éste explica la situación como una forma de expiar en soledad creativa la ambivalencia a la que se refería el autor en la frase que figura al principio del artículo.

Archigram – Metabolistas – De la utopía a la realización.

Situados en este marco, destaca Buckminster Fuller (1895-1983) como referente del grupo inglés Archigram en 1960. Fuller era visto como el “ángel salvador” por el crítico Reyner Bentham. Archigram se centró en proponer irónicas formas futuristas sin la pretensión de que fueran apropiadas para su realización. Destaca el proyecto de “ciudades andantes” dibujadas por Ron Herron (1930-1994). Artefactos recorriendo la ciudad destruída o por destruir que se protege del cataclismo como con la cúpula geodésica para Manhattan de Fuller.

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Casas andantes. Ron Herron. 1964

También es un ejemplo de este enfoque la “ciudad para enchufar” de Peter Cook (1936), quien, por cierto sostiene que sus proyectos eran muy ingleses, pues ni eran optimistas ni pesimistas. Por eso, quizá se define como un “creativo cínico”. Su visión desenfadada de la arquitectura la deja clara en esta frase:

“A menudo será parte de la labor del arquitecto investigar las posibilidades de un emplazamiento; en otras palabras, usar el ingenio de la concepción arquitectónica para sacar el máximo beneficio de una parcela de terreno. En el pasado, esto se habría considerado un uso inmoral del talento de un artista. Ahora simplemente forma parte de la sofisticación del conjunto de entorno y del proceso constructivo, en el que las finanzas pueden llegar a ser un elemento creativo en el diseño”

Archigram THE PLUG-IN CITY
Plug-in cities. Peter Cook. 1964

 

Esto los distinguía del discípulo declarado de Fuller, Cedric Price (1934-2003) cuyo proyecto para una “casa de la diversión” era perfectamente realizable y ambiguo en sus espacios como para servir para el fin propuesto o como centro de educación universitaria.

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Fun Palace. Cedric Price

Estos arquitectos estaban sumergidos en atmósfera de cataclismo telúrico que buscaba en la tecnología la salvación sin preocuparse de los efectos sociales o ecológicos de sus proyectos, lo que contrasta con la ideología del maestro Fuller y sus visionarias preocupaciones por el planeta.

Frampton cree que hay un paralelismo entre Archigram y los metabolistas japoneses que, agobiados por el crecimiento de la población y la escasez de espacio, ya en los años cincuenta hicieron propuestas de tanques prefabricados de Kisho Kurokawa (1934-2007) que se enchufaban a grandes rascacielos helicoidales. También las imaginativas ciudades marinas de Kiyonori Kikutake (1928-2011).

Archigram metabolistas

Archigram kikutake-justin-knight-06

La arquitectura metabólica finalizó su andadura, según Frampton, en la vaciedad ideológica de la Expo de Osaka en 1970. La nueva generación de arquitectos japoneses se conocieron por el apoyo de arquitectos a medio camino entre ambos grupos: Arata Isozaki (1931) y Kazuo Shinohara (1925-2006). El primero se ganó la reputación con el edificio para el Banco Fukuoka en 1971:

Isozaki
Bank of Fukuoka. Isozaki 1971

En su rol de analista de la arquitectura participó en la exposición “el laberinto eléctrico” en Milán en 1968, lo que le hizo conectar con corrientes europeas como Archigram y Hans Hollein (1934-2013). De Archigram tomó la exuberante tecnología exhibida por este grupo y Hollein el gusto por la selección de materiales y su combinación creativa. Isozaki manifestó estas influencias en otro edificio para el banco Fukuoka:

Isozaki 2
Sogo Bank. Isozaki. 1971

Una arquitectura, dice Frampton, brillante en contraste con la pérdida del espacio de oscuridad del que se lamenta Junichiro Tanizaki (1886-1965) en su célebre Elogio de las sombras. Una recuperación del clima doméstico japonés que Isozaki quiere recuperar sin compartir el carácter reaccionario del pensamiento de Tanizaki en su intención de recuperara los aspectos tradicionales de la vida japonesa.

En los años posteriores, Isozaki trabaja en obras atectónicas como el  museo de Gunma en el que la construcción queda cubierta por las superficies grises abstractas y tectónicas como el Club de Campo Fujimi donde las bóvedas quedan a la vista como expresión de sincera de los métodos constructivos empleados.

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Museo de la Gunma. Isozaki 1975
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Club de Campo Fujimi. Isozaki. 1974

Isozaki a diferencia de los metabolistas no tenía esperanza de que fuera posible establecer una relación entre el objeto arquitectónico y el tejido urbano. Así, tanto isozaki, como la nueva generación formada por Tadao Ando (1941), Toyo Ito (1941) y otros diseñaron edificios introspectivos. De alguna manera Toyo Ito representaba todas las características de ese enfoque. Ito es pesimista respecto de la megápolis y su sentido, considerándola un síntoma de desvarío general. Cree que hay que ocuparse de hacer una obra cerrada y estética, llena de poesía y en contraste con el desorden del entorno al que caracteriza como un “no lugar”.

§Estos puntos de vista los expone Ito en su libro Escritos de la colección Arquilectura del COAATMU, en cuya presentación en la Escuela de Arquitectura de Alicante tuve la ocasión de estar con él durante una comida con el Rector y el director de la Escuela José María Torres Nadal. Un rato delicioso en el que fue interesante escuchar sus posiciones sobre la arquitectura del momento.

En la foto Toyo Ito parece un joven universitario pero tiene ya 60 años. El libro que tengo en la mano es el aludido y a la derecha figura la amable dedicatoria que me hizo§

Dejando la anécdota, hay que decir que Ito fue coherente con su visión crítica e hizo edificios bellísimos como el PMT en Nagoya, un edificio hermético y estoico en opinión de Frampton, o la Mediateca de Sensei, un edificio arbóreo, cuya idea le surgió según explica en su libro cuando viajaba en coche hacia un aeropuerto y disfrutó de las vistas cambiantes de los mismos objetos arquitectónicos por la velocidad y cambio de punto de vista que le ofrecía el vehículo. Al llegar al aeropuerto ya envió un fax con los primeros bocetos. Una joya arquitectónica que resistió el terrible terremoto de 2011.

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Ito dijo en 1978:

La riqueza aparente de una ciudad japonesa no consiste en una acumulación histórica de edificios, sino que surge más bien de la nostalgia por nuestro pasado arquitectónico perdido, que se mezcla indiscriminadamente con las imágenes superficiales del presente. Detrás del deseo inagotable de satisfacción nostálgica se encuentra un vacío sin sustancia alguna. Lo que deseo obtener con mi arquitectura no es otro objeto nostálgico, sino más bien cierta superficialidad de expresión, con el fin de revelar la naturaleza del hueco que se esconde detrás

Frampton encuentra que toda esta exhibición de superficies bidimensionales tiene su origen en Fuller y su insistencia en los juegos estructurales geodésicos. Su tipo Dimaxion marca una tipología cuya influencia en Japón es notable y no menos importante en Gran Bretaña desde Cedric Price de Archigram a los arquitectos Richard Rogers (1933) y Norman Foster (1935).

DYMAXION
Norman Foster y el vehículo DYMAXION de Buckminster Fuller.

A Frampton le parece que el paradigma de esta arquitectura tecnológica y culpable de tecnolatría, en palabras de Claude Schnaidt (1931-2007), es el edificio Pompidou de Renzo Piano y Richard Rogers. El edificio materializa lo que Archigram había pensado. Muestra el músculo tecnológico imitando a las plantas industriales de forma hiperbólica. Su carácter sensacional en el momento de su construcción lo hizo muy popular (dentro de unos años su tecnología será vintage y habrá que estudiar de nuevo el efecto que produce sobre ojos renovados). Su programa es indeterminado y se presenta como un contenedor sin programa de contenidos. Fue necesario construir otro “edificio” en el interior para proporcionar la superficies verticales y horizontales necesarias para los propósitos expositivos. Tal parece que las enormes luces de 50 metros que pretendían proporcionar flexibilidad resultaron excesivas lo que llevó a particiones para espacios más moderados. Su carácter autista por lo que respecta a su entorno urbano es perfectamente coherente con el diseño tipo Dymaxion del que procede, en opinión de Frampton. Es irónico que el final de la escalera mecánica ofrezca una vistas de París que hace que los visitantes estén más interesados en ellas (un paisaje urbano en las antípodas de lo que representa el propio edificio) que en los contenidos que alberga.

Pompidou

De este periódo, Frampton extrae, en general, una visión pesimista del desafío de la arquitectura para servir a la sociedad. Se apoya en el crítico Alemán ya mencionado. Dice Schnaidt citado por nuestro autor:

En los días en que los pioneros de la arquitectura moderna eran jóvenes, pensaban, como William Morris, que la arquitectura debería ser un arte del pueblo. En lugar de complacerse en los gustos de unos cuantos privilegiados, querían satisfacer las exigencias de la sociedad… pero no habían contado con el instinto comercial de la burguesía, que no tardó en arrogarse sus teorías y en presionarles para ponerlas a su servicio con el propósito de ganar dinero… La arquitectura moderna, que quería participar en la liberación de la humanidad creando un nuevo entorno para vivir, se transformó en una gigantesca empresa para la degradación del hábitat humano… Su filosofía consiste en que incluso los conceptos más audaces en arquitectura y urbanismo son viables con los medios tecnológicos modernos. Esto es lo que hay tras su búsqueda de algo que se parezca a las naves espaciales, cajones de embalaje, sistemas de archivadores, refinerías o islas artificiales… Esta confianza ilimitada en las posibilidades de la tecnología va acompañada de un sorprendente grado de falsa preocupación por el futuro del ser humano…

A pesar de esta situación, Frampton recuerda que la vanguardia arquitectónica de los años sesenta no había abdicado de sus responsabilidad social, pero también dice que su efectividad fue escasa. Menciona el caso del grupo italiano Superstudio con su utópica propuesta de ausencia de calles y plazas. Este grupo lo fundaron Adolfo Natalini y Cristiano Toraldo di Francia en 1966. Natalini dejó dicho que:

… si el diseño es meramente una invitación al consumo, entonces debemos rechazarlo; si la arquitectura es meramente la codificación del modelo burgués de propiedad y sociedad, entonces debemos rechazar la arquitectura; si la arquitectura y la planificación de las ciudades es meramente la formalización de las injustas divisiones de la sociedad, entonces debemos rechazar la planificación de las ciudades y sus ciudades… hasta que todas las actividades de diseño tengan como objetivo la satisfacción de las necesidades primarias. Hasta ese momento podemos vivir sin arquitectura…”

Superstudio
Superstudio, Rescate de los centros históricos de Italia. Florencia 1972. Foto de Cristiano Toraldo di Francia.

§En mi opinión son demasiados rechazos en una sola frase. Rechazos que son coherentes, por otra parte, con los movimientos sociales e ideológicos de la época. Época que se ha caracterizado por la negatividad aplicada al contrario, pero que ha sido incapaz de ofrecer ni una sóla medida positiva en el ámbito económico, sobre todo dada su convicción de que de este plano emanaban los demás. El medio siglo transcurrido ha demostrado que el capitalismo con sus feroces fauces abiertas ha sido capaz de comerse todas las ideologías redentoras de cualquier ámbito social cuando del beneficio se trataba. Sin embargo,ha tenido que transigir, no sin hacer el correspondiente negocio, con el éxito de tales ideologías en el ámbito social. Precisamente ahora los ideologos de la derecha se han percibido de ello y están empezando a minar los logros en el terreno más eficaz: el del lenguaje. Por eso han emprendido una batalla contra lo políticamente correcto. La arquitectura tiene que estar atenta a esta deriva§

§Esta parte del libro de Frampton debería servir para que los estudiantes y jóvenes arquitectos consideren que sus posibilidades de verdadera aportación dependen en gran medida del conocimiento de la historia de la arquitectura en su contexto social para conocer y explicarse, tantos los períodos continuistas, como los de radical ruptura, que su disciplina ha experimentado a lo largo de los siglos. ¿Debe la arquitectura practicar saltos al vacío o debe ser contemporánea sin dejar de pisar el suelo de sus antecedentes?

Sigue en IX…

 

 

(VII) Historia crítica de la Arquitectura moderna. Kenneth Frampton. Reseña (7)

… viene de VI

En el erudito despliegue de conocimiento de la historia de la arquitectura moderna, Kenneth Frampton usa el nombre propio del arquitecto paradigmático hasta un determinado momento, por las mismas razones que hay artistas que dan nombre a una época y hay épocas donde los árboles no dejan ver el bosque. Tratándose de historia esto ocurre, en general cuando, tras estudiar períodos ya concluidos en sus propósitos, con los principales impulsores en fases más discretas porque agotaron su fase creativa, el historiador se enfrenta al vértigo de una actualidad de la que no es fácil recortar su contorno porque el propio analista está inmerso él. Cuando se escribe esta historia crítica, en los primeros años noventa, ya hace treinta años que Mies o Kahn han construido sus últimas obras significativas. Como, por otra parte, recomendamos este libro para que todo arquitecto joven lo tenga a mano para cuando se encuentre confundido, vamos, en este último tramo de la reseña a ocuparnos de la parte más abstracta, aquella en la que el autor afronta el análisis de la arquitectura desde un punto de vista conceptual. En esta primera entrega se ocupa de los congresos del CIAM y de sus críticos los arquitectos del Team X.

CIAM I
Primer Congreso CIAM en La Sarraz. Sentado en los escalones a la izquierda el arquitecto español Fernando García Mercadal.

Empieza esta fase del libro con la declaración de la CIAM de 1928. A esa reunión constitutiva en el castillo de La Sarraz (Suiza) en junio de 1928 asisten 28 arquitectos y 24 firman el acta, dos de ellos españoles, que fueron Fernando García Mercadal (1896-1985) y Juan de Zavala Lafora(1902-1970). El promotor ideológico es Le Corbusier. En las conclusiones se pone más énfasis en la construcción que en la arquitectura. Hay una especie de conciencia antielitista que quiere encontrar las mejores técnicas para la producción de habitación en las nuevas sociedades democráticas, tras la caída del teatral velo imperial en la Europa continental. Además consideraba que la arquitectura moderna estaba supeditada a la política y la economía y que, en el futuro, su calidad dependería más de adoptar los métodos racionales de la industria que de los artesanos. También era radical en los relativo al territorio, cuando afirmaba que el urbanismo debía servir para una administración colectiva del suelo ejercida de forma planificada que permitiera la transmisión a la comunidad de plusvalías injustificadas y la modificación de las leyes de la herencia.

La última reunión de la CIAM fue en 1959. En ese periodo de 28 años hubo tres fases. Una primera, hasta 1933, más doctrinaria dominada por los arquitectos alemanes de ideología socialistas. En esta fase el problema era la vivienda mínima. En la Europa construida no cabían dignamente las masas que servían a la industria. El problema era de gran escala y era necesario teorizar sobre este aspecto habitacional. En una segunda etapa hasta 1947, fue la personalidad de Le Corbusier la dominante. Su influencia trasladó las discusiones hacia el urbanismo. Se hizo un estudio comparativo de 34 ciudades europeas y se redactó La Carta de Atenas, que, extrañamente, no se publicó hasta diez años después. Reyner Banham (1922-1988), que fue un crítico británico de la arquitectura, hace un retrato crítico de ese congreso, al que reprocha el premeditado formato de llevar a cabo un crucero desde Atenas a Marsella para aislarse de la realidad europea del momento (alemania nazi). La carta universal es una propuesta de zonificación dogmática de las ciudades con el añadido de una tipología constructiva de edificios “muy altos” separados entre sí, siguiendo el Plan Voisin del propio Le Corbusier para París con el fin de desarrollar su idea de la Ville Radieuse. El nombre del plan procede del patrocinador de la idea, el fabricante Voisin de coches de factura clásica y del “famoso” biscuter. Un patrocinador que llegó después de que Renault y Citroen rechazaran la invitación. En todo caso es coherente que se buscara el patrocinio de los fabricantes de vehículos, pues Le Corbusier promovía su uso, en general, y de esa zona de París, en particular. En las fotos que siguen se puede comprobar lo proyectado y la situación actual de la zona, cuando la salubridad moderna y las propias técnicas de rehabilitación han conseguido que París mantenga su personalidad histórica medieval venciendo las lacras asociadas a este tipo de aglomeración en tiempos más primitivos.

Plan Voisin 1

Plan Voisin 2

Frampton considera los planteamientos ilustrados de la Carta de París, neocapitalistas, utópicos e irrealizables. A partir de 1937, los CIAM comprendieron la importancia de los edificios históricos y la necesidad de tener en cuenta el entorno regional de la ciudad que se planifica. En la última fase de los CIAM triunfó el idealismo sobre el materialismo de la primera fase. Se considera a la ciudad funcional estéril y se establece como objetivo trabajar para “la creación de un entorno físico que satisfaga las necesidades emocionales y materiales de las personas“. Esta idea se desarrolla en el congreso celebrado en 1951 en Hoddesdon (Inglaterra) por parte del grupo de arquitectos ingleses MARS, que presenta una ponencia llamada “el corazón de la ciudad”. Un tema ya introducido por Sigfried Giedion (1888-1968) y José Luis Sert (1902-1983) en 1943 cuando dejaron escrito que “la gente quiere que los edificios que representan su vida social y colectiva presenten algo más que un simple satisfacción funcional. Quieren satisfacer sus aspiraciones de monumentalidad, de alegría, de orgullo y de entusiasmo“. Estas tensiones se manifiestan en el penúltimo CIAM celebrado en Aix-en-Provence en 1953, cuando los arquitectos jóvenes critican abiertamente los principios funcionalistas de la Carta de Atenas: vivienda, trabajo, diversión y circulación. Reclaman un trazado urbano más complejo que el idealista de la vieja guardia. De la fría Villa Radieuse se pasa a una declaración que ensalza lo complejo:

El hombre puede identificarse inmediatamente con su propio hogar, pero no tan fácilmente con la ciudad en la que está situado. La pertenencia es una necesidad emocional básica; las ideas con las que se asocia son de lo más simple. De la pertenencia -identidad- proviene el enriquecedor sentido de la vecindad. Las calles cortas y angostas de los barrios bajos lo consiguen, mientras que las remodelaciones espaciosas con frecuencia son un fracaso

Photograph of children playing outside [1949-54] by Nigel Henderson 1917-1985
Photograph of children playing outside [1949-54] Nigel Henderson 1917-1985
Le Corbusier reconoce la situación en una carta enviada al congreso de Dubrovnik, donde refiriéndose a los nuevos arquitectos que llegan, dice: “… sus antecesores ya no son; están acabados; ya no están sometidos al impacto directo de la situación“. La influencia del existencialismo francés en el Londres de los años cincuenta configuró el movimiento brutalista británico y ayudó a consolidar las aportaciones del Team X (llamado así por el CIAM décimo) con la ayuda gráfica del fotógrafo Nigel Henderson, verdadero cronista del Londres de la posguerra. El último se celebró en 1959.

Un enfoque beligerantemente contrario a las propuestas de Le Corbusier en los CIAM, que todavía influía negativamente al destruir el tejido urbano, que mostraban las fotos de Henderson en el East End de Londres, para construir torres, cuyo epílogo ha marcado el mortal incendio de la torre Grenfell en Notting Hill, con un número de víctimas entre los emigrantes hacinados que aún no se sabe con exactitud, pero supera los setenta. Los Smithson (Alison y Peter) (1923-2003) proponían frente a la zonificación de la Carta de Atenas, la casa, la calle, el barrio y la ciudad como eje vertebrador de un urbanismo de escala humana. Así, consideraban que por encima del sexto piso se perdía el contacto con la calle, lo que lleva a poca altura y mucha densidad. Su proyecto de Golden Lane era presentado como la alternativa a la Ville Radieuse, pero, según Frampton fracasó en su intento de reproducir los flujos callejeros de forma racional.

Golden Lane

§En estas contradicciones encuentra el filósofo Roger Scruton el fundamento de su crítica a la arquitectura moderna, que olvida o reproduce con torpeza la sabiduría inconsciente acumulada por siglos de ensayos y errores§

Entre los arquitectos críticos con la Carta de Atenas estaba Jacob Bakema (1914-1981). Sin embargo su deriva profesional no se alejó demasiado de los principios de la “Nueva Objetividad” surgido en Alemania en los años veinte. Era partidario de alineamientos de grandes de bloques de viviendas de la misma altura formando esvásticas que configuraban barrios con servicios público de baño, escuelas, etc.

Es interesante mencionar a Giancarlo de Carlo (1919-2005) que en 1968 criticaba las propuestas de los CIAM como la coartada para expoliar en las ciudades a los pobres favoreciendo la especulación salvaje. Se preguntaba porque las viviendas debían ser baratas, pequeñas e incómodas en vez de “…espaciosas, aisladas, cómodas, bien equipadas, rica en oportunidades para la intimidad, la comunicación, el intercambio y la creatividad personal…“. Denunciaba que había que reivindicar la vivienda cara, dado que el argumento de la falta de recursos no se sostenía, vistos los gastos en armamento y conflictos bélicos. Por eso, le parecía que las revueltas del 68 eran una oportunidad para mostrar las disfunciones de la teoría y la práctica de la arquitectura. El Team X se apagó sin comprender que contribuían a la destrucción del patrimonio urbano por la especulación. Una desgraciada fase de la historia de la arquitectura de la que ya no queda apenas rastro. Hoy en día, los centros urbanos tradicionales son sagrados en el mundo occidental, lo que obviamente no evita la especulación, pero ya no es la industrial ante un espacio ganado a costa de la historia de la ciudad, sino basado, inevitablemente, en una economía de mercado, que en la escasez de un casco histórico ya construido y, por tanto limitado, encuentra otra forma de ejercer sus artes.

Sigue en VIII…

 

 

 

 

On human nature. Roger Scruton. Reseña (19)

El ser humano necesita pensar que sus más elevados sentimiento pertenecen a una esfera distinta y distante de los procesos biológicos, que considera de menor rango. Una curiosa posición, porque no tenemos referencia alguna para pensar que nuestros más delicadas y sofisticadas emociones procedan de lugar distinto de nuestro cerebro estimulado por imágenes o circunstancias, cuya repetición evoquen en nosotros momentos pasados, o cuya aparición produzca momentos de placer estético supremos. La explicación está, en mi opinión, en que el placer estético o el amor, en su parte platónica, son provocados por información que nos llega de un medio tan sutil como el aire, que conduce ondas no menos sutiles de carácter mecánico llevando el sonido que procede de un instrumento musical o una voz, o a través del espacio electromagnético, que nos trae la luz que procede de un libro, de un paisaje o de una persona amada o amable. Sin embargo, el placer sexual, en su producción más genuina, procede de un contacto de la piel y los órganos que genera en nosotros imágenes que nos parecen más groseras. Tan poco apreciables que sólo la voluptuosidad momentánea las hace soportables para pasar, tras el éxtasis, a ocupar su lugar “inferior”. Estos prejuicios han retrasado el reconocimiento de la homogeneidad de origen de estos distintos planos cuya distinción es legítima, por su distinto origen causal, pero no por su semejante origen físico o biológico.

Tenemos todo el derecho a vivir el arte y el amor como supremas formas del ser biológico que somos, pero no a crear mundos separados, si nos interesa la verdad. Verdad que no le quita ni un ápice de intensidad a cada uno de los momentos que hemos creado como especie cultural para nuestro consuelo y disfrute. La opinión de Wallace sobre el carácter superfluo para la evolución de estas capacidades y sus expresiones sofisticadas, olvidan que son posibles por el desarrollo del cerebro en la lucha por la supervivencia. Capacidades que además están jugando un papel fundamental en el desarrollo (evolución) post biológico de la especie, que ahora ya no compite contra otras especies o dentro de la especie, sino contra los problemas cósmicos que plantean la finitud de los recursos y el crecimiento de la población como ya destacó Malthus. Unos problemas que se han ido resolviendo en paradójica convivencia gracias a la tecnología. Pues ésta trae tanto soluciones como nuevos problemas.

Curiosamente no discutimos el carácter natural del paso del mundo mineral al mundo biológico, cuando se podría hablar de las intangible realidad que la vida es reclamando para ella un estatus sobrenatural como se pretende hacer para la vida psíquica. Parece más un meta prejuicio que rechaza y rechazará toda explicación “natural” a nuestra naturaleza. Una postura que suele basarse en lo inapropiado del lenguaje científico para explicar nuestra especial condición, pero, en mi opinión, es perfectamente compatible que la ciencia llegue hasta el lado natural del plano que separa, en el pensamiento, lo natural de lo cultural y, así, la filosofía empiece su camino, no cuando la lechuza levanta el vuelo, sino allí cuando es aplicable el lenguaje humano. En el otro lado de ese plano, que genera, no nuestra ignorancia, sino nuestro inevitable punto de vista de observadores constituidos por aquello que observamos, está la cultura y el lenguaje que la explica.

El ser humano tiene rasgos que creemos especiales o, al menos, lo son en grado máximo, como la risa, el duelo, la culpa o la vergüenza. Creo que su explicación más sencilla (navaja de Ockham) es la siguiente: la risa es la expresión de nuestra alegría al sentirnos seguros en un mundo inseguro. En negativo, la dispara el mal ajeno, y, en positivo, el bien propio. La culpa es la versión psicológica del dolor. Es individual. Sin, dolor se producen mutilaciones. Sin culpa nos iríamos haciendo daño a nosotros y a los demás. La vergüenza, es una emoción social. Se produce cuando los demás no miran con reproche por que se desvelan nuestros actos socialmente rechazables. No tiene que ir acompañada de culpa, como la culpa no tiene que ir acompañada de vergüenza. La culpa surge mediante el juicio que compara nuestras acciones con nuestros códigos de conducta (sean originales o socialmente impuestos). Código que son un subconjunto de los sociales sumados a la auto exigencias idiosincrática. La vergüenza surge cuando violamos códigos sociales y “somos sorprendidos”. La tesis más fuerte de Scruton en este libro es que la persona que somos es una emergencia del cuerpo que la soporta. Pone el ejemplo del lienzo lleno de pintura del que “emerge” un rostro (en el caso de un retrato). Justamente el arte moderno consistió, básicamente, en hacer un arte que sólo se fijaba en la materia constituyente. Hay que objetar que no hay tal emergencia, porque quien “ve” el rostro es un semejante de quien lo pintó y el cuadro sólo ha sido un intermediario para transmitir una imagen que ambos, pintor y observador, reconocen. Igual ocurre con la persona. ¿Quién reconoce a una persona? Otra persona. De modo que es un juego circular que no hace emerger nada, sino que está “ya” en nosotros. En tanto que mentes reconocemos un paisaje o un rostro en un lienzo porque esa es nuestra experiencia previa como observadores especiales. En tanto que personas reconocemos a las personas más allá de sus cuerpos o la materialidad de un cuadro. No reconocemos una persona en una cadáver. Sin embargo es fantasmagórico separar la persona del ser vivo que somos, como lo es pretender que seguimos siendo los mismos años después, cuando cada día la experiencia nos modifica para bien o para mal. Nos cuesta trabajo reconocer nuestra naturaleza de flujo estable, como lo es la percepción de disco que una rueda con radios da cuando gira a gran velocidad. Sin embargo se fantasea con seguir siendo la misma persona cuando la tecnología permita “cambiar de cuerpo”, lo que no sé si incluye al cerebro. Es una fantasía basada en la cartesiana bidimensionalidad de la esencia humana, que reforzaría la sustancialidad de la emergencia de lo mental respecto del cuerpo físico. El futuro dirá, pero sin cerebro mórbido, sin hormonas excitantes, no sé, no sé. Ni siquiera sé si quiero. Pero, seguro que el que nazca en esas circunstancias cibernética no tendrá nostalgia de nuestro palpitante ser, como la vida no tiene nostalgia de lo mineral, ni nosotros de los vegetal.

RESEÑA

Dice Scruton:

Parece que tenemos el hábito de contarnos a nosotros mismo historias que no hacen referencia a la realidad biológica en la que están enraizados”.

Eso dice Roger Scruton en el principio de su libro. Alude a la perplejidad que produce toda la capa de refinada cultura en que traducimos nuestras pulsiones biológicas. Como si no quisiéramos referirnos a ellas directamente y pusiéramos capas de palabras y sonidos sobre ellas para sublimarlas. Pero no faltan quienes nos han recordado el nexo: desde las, en opinión de Scruton, desacreditadas teorías de Freud sobre la libido hasta la más reciente opinión de John Bowlby según la cual el amor, la pérdida y el duelo han de ser explicados, al menos en parte, como el producto filogenético de nuestra necesidad de contar con una base segura. Así cree que la fuerte unión que un niño siente por su madre es la versión humana de un comportamiento que se observa también en muchas otras especies de animales. Por otra parte el descubrimiento de la hormona oxitocina y sus efectos para predisponer a los animales, incluido el ser humano, hacia las relaciones afectivas con los de su propia clase, refuerza el punto de vista de que los afectos pueden ser entendidos y explicados sin referencia a las historias con las que los humanos se embelesan.

¿Somos especiales?

Ya cuando Darwin publicó su Origen de las Especies en 1859 comenzó el debate sobre la necesidad de explicar si entre las más altas expresiones de la cultura tales como la moralidad, la autoconciencia, el simbolismo, en arte y las emociones interpersonales existía un corte insalvable. La conclusión a la que llegaron fue que estas facultades de la especie humana eran superfluas a efectos evolutivos. Pero más tarde Darwin fue fiel a su idea de que la naturaleza no da saltos y consideró que el sentido moral es una continuación del instinto social de otras especies. Incluso, hoy en día, psicólogos evolucionistas como Steven Pinker y Geoffrey Miller consideran que nuestras más altas facultades, tales como el arte o la música son el resultado de la selección al nivel sexual. La discusión en el ámbito biológico nos indica que hay ventaja en la cooperación altruista recíproca (los murciélagos hembra comparte sangre con las compañeras que no han tenido éxito en la caza). Esto permitiría una teoría general del altruismo que explicaría el sacrificio de los soldados en el frente en determinadas situaciones heroicas. Hay quien sostiene que ya el gen condiciona comportamientos complejos de la cultura humana. Otros son escépticos al respecto y creen que el fundamento está “más arriba”. Chomsky cree que el lenguaje se adquiere en un proceso todo o nada, que requiere contar una regla que sirva de guía y la capacidad creativa que no puede proceder de una conexión singular entre palabras y cosas. Scruton acepta que las especies se hayan adaptado al medioambiente, pero añade que, también, el ser humano ha adaptado el medioambiente a sí mismo. Además esas adaptaciones se las pasa a sus descendientes, no sólo genéticamente, sino culturalmente. Ha dado forma a su mundo mediante información, lenguaje e intercambios racionales. Estos rasgos son reconocidos por la biología, que les da un lugar en la teoría de la evolución. Una teoría que, en primera instancia, no tiene origen en la reproducción de genes (no se conocían) sino en la reproducción de las sociedades (que pueden ser un reflejo de los genes).

Scruton considera, con razón, una vez conocido el origen biológico de nuestra naturaleza, que no somos comunidades de primates, sino de personas que organizan su vida mediante preceptos morales que, en acepción más elevada, no tienen lugar entre chimpancés. Reconoce que, tal vez, en el futuro la ciencia cognitiva incorpore estos conceptos morales a una teoría general sobre el cerebro, pero, él se encuentra más cómodo con el punto de vista de Alfred Wallace (1823-1913) (coautor con Charles Darwin (1809-1882) ( de los mecanismos para el curso de la evolución) que sostenía que las capacidades específicamente humanas parecían ser “superfluas para los requisitos de la evolución”.  Pero es consciente de que no es la corriente general imperante en los ambientes de la vida intelectual desde la publicación de El gen egoísta de Richard Dawkins (1941). La selección natural parece poder dar cuenta de todas los difíciles hechos que presenta la cultura humana. Así, del mismo modo que el organismo humano es una “máquina de supervivencia” desarrollada por la auto replicación de sus genes, las máquina cultural se habría desarrollado por la auto replicación de los “meme” (entidades mentales que usan la energía del cerebro humano para multiplicarse, del mismo modo que los virus usan la energía de las células. Dawkins argumenta que las ideas, creencias y actitudes son formas de consciencia que se reproducen “saltando” de cerebro en cerebro, como los genes lo hace saltando de cuerpo en cuerpo. Daniel Dennett (1942) añade que ese proceso no es necesariamente dañino, sino que como entre los organismos parásitos y los huéspedes hay una convivencia de mutuo interés. Las ideas ayudan al cerebro que las aloja a vivir mejor. La teoría de los memes necesita distinguir entre los que son de carácter científico (episteme) y los que son de carácter cultural (doxa). Los memes científicos se han de someter a las reglas y métodos de la propia ciencia. Sin embargo, los memes culturales pueden producir disturbios y causar todo tipo de desórdenes emocionales. No están sujetos a disciplina externa, ni siquiera a la verdad, sino que siguen su propio camino reproductivo indiferentes a los propósitos del organismo que han invadido. Una de las características exclusivas del ser humano, dice Scruton, es que puede distinguir una idea de la realidad representada en ella, puede considerar proposiciones de las cuales retiene su contenido y pueden moverse en el mundo de las ideas, colocando a cada una de ellas ante los argumentos racionales, aceptando y rechazando sin tener en cuenta los costos reproductivos. Para Scruton, si hay conocimiento científico, moral, emocional y trascendental, ¿por qué privilegiar al conocimiento científicos exclusivamente? ¿Por qué no dar paso a las disciplinas que interpretan el mundo y así nos ayudan a encontrarnos como en casa?. Scruton rechaza la propuesta de los memes de Dawkins y su eterna reproducción sin propósito, pues cree que no nos conciernen. Le gusta más un lenguaje en el que hablamos de ideas y pensamiento crítico que usa como referencia a la verdad y a su pertinencia moral, su elegancia y encanto. Es más, Scruton, piensa que la teoría de los memes itinerantes tiene el mismo carácter que la ideología marxista, el subconsciente freudiano o la episteme de Foucault. No son más que ideología con poder de ilusión. Scruton incluye también a Dennett y su Breaking the spell. Scruton cree que del hecho trivial de que una comunidad que no coopera, no tiene sentido del sacrificio por los niños y no controla la violencia no sobreviviría, no se deducen la causas ni del pensamiento, ni de la conducta moral. Al contrario de los que ocurre con el las especies biológicas de las que sí tenemos explicación acerca de la causa de su comportamiento y del órgano que lo hace posible. En este caso, la causa es la mutación genética. Pero, ¿cuál es la causa de nuestra moralidad? A Scruton no le sirve la idea de que la moralidad tiene como último propósito mantener intacto el material genético humano. Llama irónicamente “pop” a la generación de genetistas que, llamándose a sí mismos sociobiologos, la gestaron. Cree que su afirmación depende del uso del lenguaje del sentido común, mientras que, al mismo tiempo, cancela el presupuesto sobre el que los términos del sentido común dependen para su significado. Piensa que el argumento, en todo caso, está soportado por la fe religiosa y no la argumentación basada en hechos.

La risa

Scruton se defiende diciendo que no niega que seamos animales, pero quiere sugerir seriamente que el ser humano debe ser entendido mediante un orden de explicaciones distinto del ofrecido por los genetistas. Pertenecemos a una clase que no puede ser definida por la organización biológica de sus miembros. Considera que la respuesta de “Qué” es el ser humano no vendrá de saber “Cómo” llegó a ser. No es posible entender qué es el ser humano explorando la evolución biológica de los animales, pues, dice Scruton, es como si las sinfonías de Beethoven se explicaran siguiendo el proceso de su composición. A Scruton le parece que la risa es el gran arcano. Ningún animal ríe. El hombre ríe de algo porque le divierte. Helmuth Plessner (1892-1995) considera la risa y el llanto como los más característicos rasgos del ser humano. Scruton avanza que la risa es una expresión de aceptación de nuestra finitud y un antídoto contra la desesperación.

La culpa

Nuestros mundo, a diferencia del de los animales, contiene méritos, derechos y deberes. Dividimos las acciones entre intencionadas e inintencionadas. Las segundas sólo suceden y los males que de ellas se deriven son aceptados resignadamente o desesperadamente. Pero las primeras según sus resultados pueden dar lugar a satisfacción o a indignación, resentimiento, compromiso, resentimiento o envidia. Sólo seres responsables pueden originar estas reacciones. The Platón a Sartre se han buscado explicaciones filosóficas y no científicas a tales rasgos del ser humano. En su Genealogía de la Moral, Nietzsche explica el origen de la moral, en un plano más próximo al de los genetistas, como una estrategia de defensa del esclavo ante el amo. Estrategia en la que el esclavo internaliza el castigo, ante la incapacidad para rebelarse, como sentimientos de culpa, vergüenza, mérito o justicia. Pero, Scruton se pregunta ¿por qué el castigo no conduce al miedo en vez de a la culpa? Distingue entre sufrimiento debido a un castigo y el debido a un propósito, como mejorar en una disciplina. También distingue entre criaturas conscientes y criaturas auto conscientes como nosotros que constituimos una auténtica “primera persona” con perspectiva propia.

Scruton cree que para contar con una genuina explicación de nuestra naturaleza como personas es necesario vencer la tentación de buscar hacia atrás en la biología algún tipo de origen. Con esto no niega la existencia del mundo biológico que nos constituye, sino que cree que aporta poco a una explicación que requiere nuestro propio lenguaje y no el de la ciencia. Así, dice:

“Ciertamente somos animales, pero, también somos personas con capacidades cognitivas que no son compartidas por otros animales y que nos dotan con una muy especial vida emocional que es única y depende de procesos de pensamiento auto conscientes que son únicos para nuestra especie”

El problema de la relación del cuerpo con la mente es un problema filosófico. Scruton dice que su punto de vista se parece al de Aristóteles, cuando decía que el alma es la forma del cuerpo, y al de Santo Tomás que pensaba que somos individuos a través del cuerpo, pero que lo que, en realidad, se individualiza no es el cuerpo, sino la persona. Scruton considera a la persona como una entidad emergente con raíces en el cuerpo humano pero que pertenece a otro orden de explicación distinto al de la biología. Pone el ejemplo de un pintor que sólo pone materia sobre un lienzo de dos dimensiones y, sin embargo, produce en el observador algo que no está allí, algo que “emerge”. Así concibe, Scruton la persona que resulta del montón de materia que es el cuerpo humano. Así piensa que se cuenta con un punto de partida para un tipo de explicación más adecuado a la naturaleza de lo que se quiere explicar. Un plano explicativo en el que la razón y los significados dan cuenta de la naturaleza humana mejor que los conceptos biológicos que “sólo” puede explicar la causa de tal plano existencial.

Autoconciencia

Scruton considera que la corriente principal de la filosofía moderna desde Kant ha considerado que el sujeto auto consciente tiene un punto de vista particular sobre el mundo. El mundo se parece, en cierto modo, a mí. Cuando se da una explicación científica, se proporciona información sobre objetos en general, para los que no importa el aquí y ahora. El sujeto individual no está a disposición de la ciencia porque no es parte del mundo empírico. Está en el filo de las cosas, como un horizonte que no puede ser captado desde “el otro lado”. No estamos autorizados a cosificar el yo como si fuera un objeto de referencia inconfundible. Ni podemos aceptar que nuestros estados mentales muestre públicamente rasgos inaccesibles que, sin embargo, defina lo que realmente son. Y, sin embargo, la gente se relaciona unas con otras justamente de forma auto referencial.  De esta forma, nos relacionamos como sujetos y no como objetos. Esa condición es la base de la responsabilidad, la culpa, el orgullo y la vergüenza. Así del cuerpo de la persona emerge quien es realmente, como el paisaje emerge de la pintura acumulada sobre el lienzo.

Intencionalidad

Scruton recuerda que Dennett afirma que el ser humano es un “sistema intencional”. Un organismo que está constantemente conectado al mundo. En constante representación del mundo y propósito de cambio. No todos los sistemas intencionales son humanos. Alguno animales lo son y los computadores lo serán en el sentido que Turing predijo. Lo que busca es una genealogía de la intencionalidad, por lo que la busca, incluso, en un termostato con feed-back que funciona sin misterio en el mundo físico. La idea original de Brentano sobre el carácter intencional de la conciencia ha sido interpretado como que se funda en una referencia o un pensamiento que pueden ser falsos. Nuestros cerebros no son meros intermediarios entre el estímulo y la respuesta, sino instrumentos que nos capacitan para percibir y pensar el mundo y, así, conducirnos potencialmente a error. El ser autoconsciente que somos como “instancia intencional” interpretamos el comportamiento de otras personas en términos las actitudes proposicionales expresadas en ellos. Como las intenciones tienen origen en las creencias y deseos, esto es lo que descubrimos en los demás. Como también reconocemos esta capacidad en los demás, somos explicables para ellos por lo que pensamos y hacemos. Esta mutua implicación nos descubre un mundo distinto del físico, tal y como los describió Husserl. Es el mundo de las actitudes interpersonales.

Emergencia y materialismo

La línea dura del reduccionismo se niega a aceptar que haya algo “sobre y arriba” de las propiedades físicas en las que somos percibidos. Así Paul Churchland sostiene que un concepto como “creencia” debe eliminarse como se eliminó en el siglo XVIII el de “flogisto” y ser sustituido por conceptos científicos con base en la ciencia cognitiva neuronal. Cree que tal tipo de concepto pertenece a una psicología popular que debe ser erradicada a efectos de progreso de esta disciplina. Para Scruton, sin embargo, si la ciencia del cerebro sustituye a la psicología popular, la totalidad del mundo de relaciones interpersonales sería destruído, puesto que la persona no es una adición a su ser biológico: emerge de él. Cualquier explicación de la naturaleza humana implica reconocer su condición de persona. Es decir, de portador de creencias e intenciones que reconoce en sí mismo y en los demás haciendo posible el mundo que realmente interesa a los seres humanos. El concepto de persona y su idea adjunta de conciencia en primera persona es parte del fenómeno que no debe ser eliminado por la ciencia que lo explica. Echando un vistazo general a los muchos intentos de describir los rasgos distintivos de la condición humana:

  • El uso del lenguaje (Chomsky)
  • Los deseos en segundo plano (Frankfurt)
  • Las intenciones en segundo plano (Grice)
  • Las convenciones (Lewis)
  • La libertad (Kant, Fichte)
  • La auto conciencia (Kant, Fichte, Hegel)
  • La risa y el llanto (Plessner)
  • La capacidad de aprendizaje cultural (Tomasello)

Se puede ser persuadido de que cada uno está siguiendo una parte de un todo. No hay nada en la teoría de Darwin y sus posteriores desarrollos que prohiba el salto de un modo de explicación a otro. Scruton reclama el derecho a hablar con el lenguaje de las personas surgidas de procesos que explica otro lenguaje, el científico. El estado que emerge tras un salto cualitativo se identifica con la posibilidad de hacer lo que antes no era posible. Una vez que el ser autoconsciente llegó al escenario del mundo, se multiplicó y lo adaptó a sus propósitos y no todos son adaptativos.

Scruton afirma que las religiones ha proporcionado tradicionalmente ese lenguaje que habla de los específicamente humano sin mención a su condición biológica si no es para despreciarla. Él cree que es labor de la filosofía actual mostrar que muchas de las verdades religiosas siguen siendo verdad sin la religión. En el medievo se sostenía, no sin controversia, que las verdades de la razón también pueden ser reveladas, pero un una forma más metafórica a la fe. Posición que se defiende aludiendo a verdades que no pueden, en algunas mentes, ser traducirlas a argumentos racionales. Es necesario también contar con imaginación, lo que el hombre de fe ya ha hecho, peor el escéptico tiene que empezar desde el principio. La clase de seres (las personas) que no pertenecen al mundo biológico son barridos por los buscadores de claridad. Scruton desafía a los escépticos diciendo:

Elimine la religión, elimine la filosofía, elimine los más altos objetivos del arte y privará a la gente ordinaria de los caminos en los que representan su especificidad. La naturaleza humana, que una vez mereció la pena, deviene algo que debe ser eliminado. El reduccionismo biológico alimenta esta “eliminación”, que es el porqué la gente cae tan fácilmente y vuelve el cinismo respetable y degeneradamente interesante. Así nuestra clase de ser es abolida y con ella nuestra categoría”

RELACIONES HUMANAS

En esta apartado Scruton desarrolla la idea de Stephen Darwall de que ademas de los pensamientos del “yo”, existen los pensamiento del “tú”, de aquel para el yo soy explicable y a quien mi razón va dirigida. Así, cuando le doy la razón a alguien, es porque asumo que tengo la posición y la autoridad para hacerlo y, además, se la reconozco al otro. Esta relación yo-tú fue identificada por Martin Buber (1878-1965) y desarrollada por Stephen Darwall (1946), que piensa que las normas morales deben su fuerza a la segunda persona, al tú, cuyas razones gobiernan la relación que proporciona sentido a la responsabilidad, la libertad y la culpa. Scruton considera una verdad metafísica al que la moral está fundada en esta relación yo-tú. Y piensa que hay dos argumentos para ello: el lingüístico y el del reconocimiento de Hegel. El primero afirma que la declaración en primera persona tiene un privilegio: la inmediatez de lo que se declara para el sujeto que lo declara (tengo dolor). Si al decirlo no se hace coincidir la veracidad de esta declaración con la verdad no se usa correctamente el término “yo”. Suponemos en otros que cuando dicen yo esto o lo otros están haciéndolo correctamente, en el sentido de que están experimentando lo que declaran. El argumento de Hegel es similar, pero expresado de forma muy distinta: en un estado de naturaleza en el que prevalecen mis necesidades y deseos, soy consciente pero sin sentido del yo. Es en el encuentro con el otro, cuando empieza la lucha por la supervivencia, que soy forzado a reconocer que yo también soy “otro” para quien es otro para me. En ese reconocimiento mutuo cuando uno llega a conocer el propio Yo. Ambos argumentos reconocen que la primera persona es una posición privilegiada desde la que declarar nuestras creencias, sentimientos, sensaciones y deseos. La relación entre el yo y el otros ha tenido una gran influencia en la filosofía. Su correlato ha sido la relación entre sujeto y objeto, tan desarrollada en el siglo XX y que Scruton estudia en su vertiente negativa en su libro sobre la nueva izquierda. Hegel argumenta que el yo cartesiano aislado no es verosímil, por eso cree que es el encuentro con el otro el que me define como un tú para otro. Una acción que me convierte en objeto si me veo como una sustancia portadora de propiedades que participa en las relaciones causales del mundo. Scruton, cree que el sujeto proporciona un punto de vista “por encima” del mundo y no dentro de él, pues como sujeto trascendental está más allá de los límites empíricos. Existir como sujeto es hacerlo de una forma muy distinta a los objetos ordinarios. Se está al filo del mundo. Y, desde allí, se ha construido la responsabilidad, la moral, la ley, las instituciones, la religión, el amor y el arte.

Scruton utiliza el placer para ilustrar la esterilidad del enfoque de los psicólogos evolucionistas que pretenden describir desde fuera nuestras experiencias haciendo un bypass a nuestra subjetividad por su carácter sospechoso. En la explicación biológica, el placer es el premio que los genes dan a quien cumple su mandato de inmortalidad. El placer invita a la repetición y, por tanto, al éxito estadístico. Pero existe un placer alejado de los propósitos evolucionarios. Por ejemplo practicando un deporte, en los chistes, en humillar a un enemigo, en la música, el arte y la poesía, en coleccionar sellos y en observar pájaros. Hay muchos placeres: los que se sienten en una parte concreta del cuerpo, como una brisa en el rostro, pero los hay que no tiene un lugar preciso como el placer de comer o beber; el placer estético es contemplativo y no crea adicción, como el alcohol, por ejemplo. Hay placeres ques están muy lejos de un origen biológico, como el del éxito, el matrimonio o lo hijos. El placer sexual por su parte requiere de un objeto, aunque sea imaginario o perverso. Pero el objeto ha de ser amado, al menos en el caso de la mujer según Scruton, pues si no produce repulsión. De nuevo Scruton combate contra los psicólogos evolucionistas, que ven en todos los tipos de placer un residuo de un proceso adaptativo. Pero él defiende que, una vez alcanzado el status de persona, lo que sucede es resultado de los intereses de ese mundo personal o social al margen de su origen biológico. Es lógico que el placer sexual tenga una explicación evolutiva, dada su semejanza con los comportamientos animales. El placer sexual es dirigido no a un objeto físico, sino a un sujeto, a una persona, como yo mismo soy. Por supuesto que hay formas de interés sexual en el que el otros es considerado un objeto. Así la necrofilia como perversa forma de victoria sobre la otra vida; la violación como inversión genética económica con el complemento del dominio absoluto sobre otra subjetividad que sufre por haber sido considerado un objeto y por el contacto monstruoso con quien así la considera.  Los evolucionistas no tiene explicaciones para esta repulsión en su catálogo de conceptos. Igual ocurre con el placer estético que procede de ver, sentir, oír y palpar el mundo. Geoffrey Miller lo atribuye al papel que estos factores ocupan en la selección sexual. La hermosa cola del pavo real es paradigmática. También el gusto por los paisajes tendría su origen, según Denis Dutton, en las necesidades de hábitat seguros en el pleistoceno. Pero, en opinión de Scruton, de nuevo este tipo de explicaciones no alcanzan a explicar toda la complejidad del fenómeno, olvidando que el placer estético envuelve un juicio, discriminación entre verdaderas y falsas emociones. Scruton no niega el origen natural de la conciencia, el juicio moral o el gusto estético. Pero declara seguir unido a la vieja llamada de la filosofía, que no invita a distinguir nuestros rasgos peculiares de los de los otros animales. Es decir, si no hay un salto infranqueable, como proponía Wallace, y hay continuidad en todo el proceso biológico, hay, al menos, un salto en el significado.

En todas nuestras respuestas a los otros buscamos el inalcanzable horizonte desde el que nos habla, a aquel que está escondido tras la carne corporal. Todas las características del yo no proceden de nuestra libertad transcendental, como dijo Kant, sino que son aquello en lo que la libertad consiste. Se trata de nuestra capacidad de aceptar obligaciones, exigir derechos, asumir responsabilidad. Capacidades que hemos inventado nosotros, según Scruton. Las personas que, desde Kant, sabemos que contamos con una perspectiva única, con sus juicios privilegiados y su intencionalidad extralimitada a los objetos reales o a los sujetos objetivados. El término persona proviene del teatro romano y nombraba a las máscaras usadas para representar caracteres. Luego se usó en la legislación para designar al sujeto de derechos y deberes y, en el medievo, por la teología para resolver “el problema” de la trinidad divina. En el siglo VI, Boecio definió la persona como “una sustancia individual de naturaleza racional”. Una definición que llegó hasta la Ilustración, cuando Locke y Kant la redefinieron. Locke pensó que no es lo mismo un determinado ser humano y la persona que emana de él. Igualmente se plantea el problema de la identidad a través de los años, de modo que la persona que ahora somos esté comprometida con los hechos y promesas del que fuimos.

LA VIDA MORAL

Cualquier explicación de la vida mora debe empezar desde la tensión aparente entre nuestra libertad individual y nuestra condición de miembros de una comunidad de la que dependen nuestra realización. La vida en común es exigente, por eso tenemos el hábito de culpar a otros porque somos competitivos, respondemos a excusas cuando nos culpan o pedimos excusas y nos arrepentimos en otros casos. De no darse estas posibilidades es inevitable el conflicto. El diálogo moral intermedia en el conflicto, lo que no ocurre en el mundo animal. Si no se responde a la violencia con violencia, hay una oportunidad. Aquellas comunidades que son capaces de resolver su conflictos mediante mecanismos no violentos tienen ventajas competitivas con otras que no lo hagan y se debiliten internamente. Esto representa otro nivel de adaptación para la supervivencia. Aunque se ha observado entre los monos ciertas formas de castigo y reconciliación, Scruton cree, y qué duda cabe, que llamamos moral a los comportamientos más complejos que presentan la solución de los conflictos entre humanos. Una categorización que sólo depende de nosotros. En todo caso, sin contar con la capacidad de reconocimiento de errores y petición de perdón es difícil mantener unas relaciones sociales sanas.

En las tragedias griegas se observa dos hechos importantes: uno que la falta cometida contamina al conjunto social sino hay purificación y, dos, que la situación representada excita los más profundos sentimientos en nosotros, sin que sepamos por qué. Scruton considera que la diferencia entre la moral que muestra el teatro trágico griego y nuestra actual situación es solamente de énfasis. En el mundo actual la cooperación es la norma de la acción colectiva.  Incluso bajo un gobierno despótico, la gente trata de resolver los conflictos mediante el acuerdo, respeta las promesas, hace negocios e impone multas a los incumplidores. Es decir, a despecho de las circunstancias políticas, la gente establece relaciones por consenso y con respeto a la soberanía del individuo. Todo ello ocurre con naturalidad en el marco de una ley común depurada para evitar sesgos y garantizar un juicio justo. Scruton cita Singer y Parfit que sostienen que la buena persona es aquella que se esfuerza por el mejor resultado en todos los dilemas morales que afrontan (consecuencialismo). Es la moral matemática en la que el número de los que se salvan es importante al elegir a quién salvar. Cuando en el dilema está incluído un hijo se considera que, aunque, en principio sería mejor salvar a los muchos extraños, a la larga sería peor, porque indicaría que nuestro amor por los hijos es débil. Scruton argumenta que esa no es la razón, sino que es la real llamada de un hijo para ser protegido la que se impone sobre la imaginaria situación planteada para poner a prueba nuestra moralidad. La elecciones morales se dan porque se nos presentan varias opciones entre las que debemos elegir la mejor o la menos mala. Pero Scruton cree que, dado que estamos unidos a los demás por obligaciones y afectos, un indicador de ser mala persona es tratar de resolver los dilemas que la vida nos pueda presentar mediante cálculos matemáticos. Pone el ejemplo de Ana Karenina al tener que elegir entre dejar a su despreciable esposo o irse con su amante, cuando en medio están sus amados hijos. Scruton aprovecha el consecuencialismo para denunciar las elecciones que revolucionarios como Lenin o Mao tomaron con la mejor intención y con los mejores cálculos sobre lo que era mejor para millones de personas y ya sabemos los resultados. En las decisiones importantes, no hay cálculo matemático posible. Nuestros principios morales son el precipitado de nuestras relaciones personales en las que estamos cara a cara con aquellos que nos conocen y nos reclaman y que están interesados en nuestras virtudes y vicios más que en nuestra habilidad para desviar la responsabilidad a un cálculo. La moralidad gobierna cada encuentro personal, y su fuerza irradia de los demás. Por lo tanto al buscar los motivos de nuestro comportamiento moral, debemos entender que lo que está en juego es la relación entre seres que se identifican a sí mismos en primera persona  y que se dirigen a la primera persona de los otros. Considera que los contratos es la forma más fría de este encuentro, pero que forma parte de la clase de uniones morales a las que pertenecen las forma calientes, tales como la familia, la guerra, la caridad y la justicia para otros (frío y caliente son expresiones mías). Más adelante, Scruton usa la parábola del Buen Samaritano del Evangelio para reforzar su posición acerca de la intensidad de la relación yo-tú como factor de moralidad. Él considera que la parábola no debe ser leída para considerar que todo extraño merece nuestra intervención caritativa, sino que el viajero es interpelado por esa víctima concreta y lleva su intervención más allá de los primeros auxilios. Su posición es que la acciones sociales estructurales esconden frialdad de corazón si ante una dolor concreto no hay respuesta y nos volvemos a las autoridades. Es coherente con sus posiciones políticas que apoyan la caridad y rechaza las transferencias de fondos vía fiscal para cuidar de los desafortunados.

En el terreno de los derechos, merecimientos y deberes, Scruton cree que las reflexiones morales son importantes, por el fundamento que dotan a la estabilidad social. Parte del concepto de justicia que permite al individuo reclamar una esfera de soberanía personal en la que sus decisiones son la ley. Si no existen derechos no es posible acuerdo alguno. Mi esfera de soberanía es invadida constantemente por otros. Igualmente sin el concepto de merecimiento, desaparece un escudo fundamental para el individuo exponiéndolo a todo tipo de coerción. Los derechos y los merecimientos nos capacitan para establecer un sociedad en la que las relaciones consensuadas son la norma. Para Scruton es fundamental partir de la noción de persona para construir una política universal sobre los derechos humanos. Hay que partir de qué derechos pertenecen a la naturaleza humana como persona y cuáles son resultado de una convención artificial. Scruton reclama una doctrina de la persona tanto a los marxistas que basan su crítica de la sociedad burguesa en la idea de explotación y en la dignidad del trabajo; a los teístas que creen que la meta humana es el conocimiento y amor a Dios; a los liberales de izquierdas que ven el orden político como una reconciliación entre la libertad de la persona y la justicia social. La filosofía de la persona que Rawls utiliza para defender un estado redistributivo es usada por Nozick para atacarlo. En cada conflicto político actual, cree Scruton, que se encuentra el concepto de persona.

Si el rasgo definitorio de la persona es la libertad de hacer elecciones autónomas, los libertarios argumentarán que ni el gobierno ni la asociaciones civiles han de interferir en tales elecciones. Si ese rasgo es la vida en comunidad o la ayuda mutua, entonces los comunitaristas argumentarán que debemos constreñir los estilos de vida antisociales y proporcionar una sociedad en la que el cuidado sea fundamental. Estos conflictos emergen porque los pensadores usan el concepto de persona fuera de su contexto, definiéndolo en términos abstractos y sin referencias sobre el modo en que la personalidad es un forma de llegar a ser, no una forma de ser. Los libertarios enfatizan la libertad pero no nos explican realmente el origen de la libertad en sus bases metafísicas. Los comunitarios enfatizan la dependencia social pero falla en explorar, las diferencias entre los agrupamientos animales y los de seres libres, cuyas asociación está basada en contratos y consentimientos que reconocen la mutua autonomía. Estos conflictos pueden resolverse aclarando el concepto de persona. En palabras de Hegel, cada uno somos sujetos para el otros y no objetos. El encuentro sujeto-sujeto es de mutuo reconocimiento. Mi libertad no es una erupción incausada en el mundo de los eventos humanos. Es el producto de mi condición social, y viene acompañado de la carga de la responsabilidad para los otros y el reconocimiento de que la voz de los otros tiene, al menos, tanta autoridad como la mía. La conclusión de Scruton es que libertarios y comunitarios tienen, cada uno, la mitad de la verdad. Tanto la libertad como la responsabilidad son componentes esenciales del agente humano. El ser auténticamente libre está en permanente contacto con otros para coordinar el bien común. Un bien común que debe ser transmitido mediante educación, la familia y la esfera del amor común y la cuidadosa aproximación al encuentro erótico. Sólo así nuestras emociones sociales estarán completamente centradas en el Yo. Los seres humanos encuentran su realización en el amor mutuo y la auto entrega, lo que requiere un largo camino de autodesarrollo, en el que la imitación, la obediencia y el autocontrol son fases necesarias. Es un camino duro, pero si entendemos bien las cosas, estaremos motivados para poner los hábitos virtuosos (el uso de la razón) y el bien en el centro de la vida personal.

OBLIGACIONES SAGRADAS

La palabra “sagrado” es fundamental para Scruton. Con ella alude a todo lo que es digno de ser conservado y según su naturaleza obedecido. Scruton es un conservador coherente y profundo. No aspira a conservar por las ventajas prácticas o económicas, sino por su visión metafísica de la persona y su acción moral. Nos dice Scruton que no todos los moralistas americanos son consecuencialistas. Es más común se un “contractariano”, para los que la moral es un sistema de coordinación interpersonal entre gente con una competente concepción del bien. En sí misma la moralidad consistiría en considerar los acuerdos, más que una coerción, es la base de la conducta social. Pero cree que se falla en dos aspectos fundamentales: considerar seriamente la condición del ser humano como organismo. Somo seres con cuerpo y nuestras relaciones se establecen a través del cuerpo que es la base de nuestras emociones como el amor erótico, el amor a los hijos y padres, la ligazón al hogar, el miedo a la muerte y el sufrimiento, la empatía con el dolor y el miedo de otros e, incluso el amor a la belleza tiene sus raíces nuestra vida corpórea. La segunda crítica es que nuestras obligaciones no son, ni pueden ser reducidas a las que garantizan exclusivamente nuestra mutua libertad. Estamos atados por lazos que no elegimos y nuestro mundo contiene valores y desafíos que van más allá de la confortable situación de nuestros acuerdos. En su intento de armonizar esos valores, el ser humano ha desarrollado conceptos que tienen poco sitio en las teorías liberales del contrato social. Así conceptos de lo sagrado y lo sublime, del mal y la redención, que sugieren una orientación completamente diferente. Scruton considera que el mayor desafío para él es dar respuesta a esas dos objeciones. Se propone que nuestra condición de seres orgánicos y agentes de la naturaleza tenga reconocimiento en nuestro pensamiento moral. Cómo nuestra obligaciones involuntarias son conformadas y justificadas y cómo nuestras experiencias con el mal y lo sagrado contribuye a nuestra conciencia global de lo que es importante. A partir de aquí Scruton desarrolla en tensa páginas la importancia de el concepto griego de “polución” para explicar la repulsión de los actos sexuales agresivos contra la mujeres o los niños. Rechaza los prejuicios sobre los participantes adultos en los actos eróticos a partir de su concepción de la persona como encuentro entre un yo y un tú libres que se buscan e intercambian su libertad como Sartre había dejado dicho. No se busca un cuerpo, sino un ser libre en su corporeidad. Recupera el concepto de piedad, como obediencia a la autoridad no elegida. No hay consenso, sino aceptación de aquello que responde a la naturaleza de los seres que somos. Explica como la deseable aportación de la Ilustración con la libre elección como base de la legitimidad política ha socavado espacios en los que no encuentra natural que deba ser la elección voluntaria la que dirima, pues siglos de experiencia bien acoplada a la naturaleza humana legitiman instituciones que considera sagradas. Por eso, reclama como tarea del conservadurismo intelectual recuperar la piedad para la batalla ideológica. Es necesario hacer ver que mucho de lo que somos y a lo que nos debemos ha sido incorporado a la sociedad sin nuestros consentimiento. Hegel consideraba a la familia digna de piedad, mientras que la sociedad civil sería el mundo del libre contrato. El joven pasa del sometimiento en la familia a la libertad de la sociedad para incorporarse, de nuevo, a la familia en otro estatus atado a un nuevo lazo no elegido. Hegel pensaba que ambos mundos se conectaban en la lealtad al estado. Lo que hoy requiere reinterpretación. En todas las sociedades los ritos de transición tiene un carácter sacramental. Son episodios en los que los muertos y los no nacidos están presentes. Son momentos en los que el tiempo no transcurre (no hay cambios rápidos). Rituales relacionados con el nacimiento, el matrimonio o la muerte son ejemplos de lo sagrado. Momentos en los que los acontecimientos de la vida cotidiana se paran para paladear lo eterno. Scruton menciona a René Girard (1923-2015), cuya teoría de la moral, como la de Nietzsche, se expresa como una genealogía. Girard ve como condición originaria de la sociedad el conflicto y como solución adoptada la experiencia de lo sagrado. Para evitar el ciclo de la venganza se identifica una víctima marcada como exterior a la comunidad y que acumula la sed de sangre y que puede romper la cadena de compensaciones. Es el chivo expiatorio que favorece la reconciliación y purga la violencia acumulada en la sociedad. Para Girard la tragedia Edipo Rey de Sófocles es un ejemplo de selección de víctima y focalización sobre ella de toda la violencia. La marca es el incesto y la víctima es sacrificada y sagrada, la fuente de la desgracia y de la cura. Las luchas de rivales y la depredación sexual son así conjuradas. La religión, así, sería no el origen de la violencia, sino su solución. La superación del deseo mimético (la envidia, la imitación de los deseos del otro por un determinado objeto) y la trascendencia del resentimiento. Las cosas sagradas son, al tiempo, prohibidas por los no iniciados y exigidas por los que están en el camino de la verdad. Lo sagrado es revelado en los sacramentos (acciones que elevan a los participantes a esferas más elevadas). Aquellos que toquen lo sagrado sin la debida reverencia o en un estado de no iniciado, o que hace burla, o escupe sobre ello, comete una especie de crimen metafísico. Sin embargo, Scruton cree que esta teoría del nacimiento de la moral y lo sagrado adolece del mismo problema de todas las genealogías: que tratan de explicar el concepto del que parten incurriendo en circularidad. La teoría de Girard no explica el rito de transición en el que la comunidad camina al ritmo del tiempo. Su concepto de sagrado parece imponerse a la libertad humana desde un mundo del más allá.

Lo sagrado y la evolución

La psicología evolucionista no encontrará nada extraño en un punto de vista que pone en el centro de la discusión los conceptos de polución, piedad y de lo sagrado en la vida de los agentes morales, que son vistos como la racionalización de estrategias de adaptación de los genes. Pero es especialmente en el ámbito de la mora sexual, donde más se evidencia la diferencia entre su visión y la moralidad liberal puede reconocer como legítimo. Un determinado rasgo puede ser considerado una adaptación tan pronto como podemo mostrar que su ausencia se traduce en una desventaja. Por ejemplo la repulsión por el incesto es claramente una adaptación, pero no nos dice nada sobre los pensamientos en los que tal repulsión está fundada. No nos dice nada de la profunda intencionalidad de los sentimientos que pretende explicar. Se queda en la superficie. Por tanto Scruton piensa que no se puede depender de este enfoque para reforzar lo que nos interesa. Ni siquiera aceptando la teoría de Girard sobre el chivo expiatorio, porque lo sagrado es visto como perteneciente a un orden distinto al mundo empírico. Scruton se sitúa y es consciente en una posición difícil, pues, de una parte, reivindica conceptos como piedad, polución y que los sagrado nos es necesario y que, de otra parte, su significado puede derivarse de la filosofía de la libre elección de la persona. Le gustaría recomponer el marco completo del agente moral corpóreo, tal y como lo encuentra en la literatura, el arte y la religión de nuestra civilización. Marco en el que incluye a otros conceptos como la belleza y el mal. Y al mal quiere dedicarle una reflexión. Scruton distingue entre aquellos que son perversos y los que son malos. Con los malos se puede razonar y mejorarlos. Pertenecen a la comunidad. Están hechos, como nosotros, del “fuste torcido de la humanidad”. Pero los perversos, no pertenecen a la comunidad, aunque estén en el mismo territorio. No hay propósito de mejora, no hay camino de aceptación e, incluso, si pensamos en ellos como humanos, sus faltas tienen otro origen y más metafísico. Son encarnación del Mal a pesar del encanto del que a veces hacen gala, que, además, es la prueba adicional de su otredad. Son, en un cierto sentido, la negación de la humanidad. La mala persona se guía por su exclusivo interés, pero el perverso está interesado en nosotros, en el peor de los sentidos, cree Scruton. Su objetivo es robarnos de nosotros mismos. Porque el perverso no quiere nuestro cuerpo, sino nuestro yo. El perverso es como una fractura en nuestros mundo humano a través de la cual vislumbramos el vacío. Le parece que es la explicación del concepto de “banalidad del mal” identificado por Hannah Arendt en la personalidad de Eichmann. Scruton cree que Arendt falla en aplicarle a Eichmann su diagnóstico de burócrata mecánico del mal, pues lo considera un verdadero perverso por su odio a los judíos, mientras que en los campos y su administración sí que había muchos a los que le era de aplicación la calificación. Muchos que por cobardía se refugiaron, en la hora de la desobediencia, en el trabajo rutinario de practicar el mal. Pero el diseño de los campos fue la expresión del Mal, de la perversidad, pues pretendían acabar con la humanidad de los internos. Para Scruton el más no es de este mundo, aunque está en él. El conceptos del mal y lo sagrado describen fuerzas que afectan a nuestras vidas. Nuestro conocimiento de esas fuerzas nos sobrepasa y se relaciona con la percepción de algo que está más allá de nosotros mismos. Hay una tradición filosófica que considera a los premios y castigos divinos, más que el origen de la moral, una forma de degradación. Esta tradición considera que los motivos morales son diferentes de las esperanzas y miedos con los que las religiones han respaldado su existencia. Pero, Scruton considera que la conexión entre moralidad y religión no es accidental, Los sentimientos de culpa son paliados por razones que buscamos para aliviarlos. En algunos casos es muy difícil paliarlos y persevera la culpa. La religión es tanto una creación de la moral, como su sostén. El bien y el mal, los sagrado y lo profano, la redención, la pureza y el sacrificio tienen sentido, todavía para nosotros. Incluso los que no creen en los dogmas religiosos pueden beneficiarse de la actitud religiosa y de los rituales en los que se expresa. Desde ese punto de vista, la religión es una dedicación al propio ser. Scruton termina su libro diciendo que hay dos grandes obras de arte que han intentado mostrar lo que la redención significa en el marco del actual escepticismo: Los hermanos Karamazov de Dostoievsky y Parsifal de Wagner.

Carta a los Reyes

Los Reyes Magos son unas figuras literarias sublimadas en nuestra cultura que han sufrido, como casi todo, con su utilización por el comercio universal. ¿Cómo podían ellos saber que su gesto de hacer unos presentes teológicos (cada regalo tiene un significado) a un niño palestino (los judíos son de Palestina) iba a tener tales consecuencias mercantiles?, pero, mucho más allá ¿cómo podrían ellos haber sabido que la tierra que visitaron iba a sufrir tan terribles y duraderos conflictos y que la tierra de la que procedían iba a tener petróleo?. El caso es que el ser humano recorta de la realidad una irrealidad y a ella se atiene como verdad incontestable mientras no sea contestada. Momento en que una parte se levantará indignada al grito de ¡Tradición! y la otra al grito de ¡Progreso!. No sabemos muy bien qué es una y que es el otro, pero son nuestras consignas y, como decía aquel ciudadano despistado cuando se le reprochaba votar a un partido que toleraba políticos corruptos: “… pero, ¡son mis corruptos!“.

Que las emociones nos nublan la vista no es nuevo. Tampoco debe ser tomado como un indicador de degradación, pues venía con nuestro paquete de utilidades. Las emociones son nuestro más íntimo goce o dolor y  cuando se adhieren a una idea o a un peluche, es muy difícil de despegarlas de nuestras entrañas mentales. Dicen los sabios que nuestra razón, la de todos, antes que para hacer cálculos está para construir argumentos propios y evaluar argumentos ajenos. No hay más que escuchar discusiones, políticas, sociales o domésticas entre niños y entre adultos para comprobar que gran parte de nuestra vida nos la pasamos tratando de tener razón y evaluando (negativamente) los argumentos del otro.

Añadamos que al ser humano, si le va bien, tiende a vivir en su círculo de confort y si le va mal tiende al resentimiento. Que nos gusta poseer cosas y que nadie nos las arrebate por la fuerza. Que ese apetito de posesión no es limitado ni por la ley de la satisfacción marginal, debido, entre otras cosas, a la inmensa variedad que toman, hoy en día, objetos con la misma función. A los seres humanos nos gusta ejercer el poder, ya sea en la máxima magistratura de una nación o en el hogar, donde, a veces se libran batallas cruentas donde, en general, es la mujer y son los hijos los perdedores. Nos gusta el sexo por imperativo natural, pero lo llevamos más allá de la fertilidad y más allá de la voluntad del otro. Nos gusta la seguridad y, por ello, evitamos el riesgo hasta hacer de la aventura humana una secuencia ficticia cuya perfección sólo estropean las enfermedades y los accidentes. Nos gusta el éxito como expresión de poseer una imagen perfecta ante los demás. Por eso, se persigue sin moderación matando en el camino lo que tiene valor y poniéndonos nosotros mismos una etiqueta con nuestro precio.

Bueno pues todo eso, es nuestra naturaleza. Y nosotros somos expresiones mitigadas o exacerbadas de ella. La distribución de los grados parece hacer posible la vida civilizada, pero siempre alerta porque un rasgo muy peligroso de esa nuestra materia prima es el hartazgo de los demás. Que es el momento en que el diálogo se rompe y con él la comunicación, que es la última esperanza de civilidad. Y todo eso sabiendo que al terminar el ciclo violento, los únicos que habrán perdido serán los muertos y sus dolientes, pues varias vueltas alrededor de sol después, las cosas vuelven al mismo sitio o, incluso más atrás, pero los corazones habrán quedado llenos de rencor. Un rencor que se transmite de generación en generación y parece inmortal y siempre dispuesto a saltar sobre la garganta de los herederos de los agravios reales o ficticios.

En fin, queridos Reyes Magos, voy a mi carta:

  1. Quiero un Yo-yo para que los que están a una orilla u otra de la división ideológica comprendan que no habrá ganadores ni perdedores en un mundo en el que cada uno se encierre en sí mismo. El yo-yo es juego de suma cero: si la rueda está más cerca de un palo, el otro palo reclama hasta que esté cerca del él, pero la cuerda siempre mide lo mismo.
  2. Quiero una pelota con la que comprobar que si le doy una patada todo lo fuerte que pueda la pierdo. Lo que me hará comprender que todos los desahogos excesivos me perjudican y que, sean cuales sean mis llamadas a nuestra naturaleza salvaje, sólo de la contención cabe esperar que no vayamos, en materia moral, más allá de nuestro verdadero interés.
  3. Quiero unas gafas de bucear que me permitan sumergirme en mí y ver con claridad que debo hacer un uso humano de mis emociones por mucho que se hayan pegado a la tierra o a los objetos de mi entorno y, así, poder disfrutar de ellas sin que se conviertan en un infierno para los demás.
  4. Quiero una diccionario para poder entender mejor a los demás.
  5. Quiero un altavoz para poderme hacer entender mejor cuando hablo.
  6. Quiero una pluma mágica para poderme hacer entender mejor cuando escribo.
  7. Quiero una cama elástica que me permita soñar que vuelo, pero que me recoja amorosa cerca de la tierra donde pisar firme tras el éxtasis del amor y el arte.

Quiero gozar con la nostalgia de lo que hice bien y con la promesa de lo que haré bien. Quiero que todo esto lo quiera más gente. Incluidos vosotros, queridos Reyes Magos, que estáis últimamente un tanto despistados recogiendo cartas en los grandes almacenes, en vez de en los barrios, aunque, claro, la cabalgata, con o sin diferentes, tiene que recorrer todas las calles de la ciudad para que todos sepamos, incluso los políticos, que no hay salvación sin los demás.

Esperaré estos regalos dormido como debe ser. Recibid el afecto de un niño de 67 años, que no teme resultar un tanto cursi.

The enigma of reason. Mercier & Sperber. Reseña (18)

De referencia en referencia, he encontrado este interesante y reciente libro (2017) con un nuevo enfoque sobre la razón, que, por otra parte coincide en algunos aspectos con intuiciones previas. Pero, nunca había leído que alguien con tanta contundencia afirmara lo que aquí se dice sobre la razón. Los autores, Hugo Mercier es investigador de ciencia cognitiva en el Centro Nacional de Francia para la investigación científica  y Dan Sperber es un investigador de ciencia cognitiva y filosofía en la Universidad Europea Central en Hungría.

Estos autores parten de la idea generalizada de que la razón tiene como función una buena capacidad cognitiva y de que, la mayoría de la gente comete errores en su uso. Errores de sesgo y errores de pereza conceptual. Discuten estas opiniones porque ellos creen que la función de la razón es:

  1. Proporcionar herramientas para la clase de rica y versátil coordinación que requiere la cooperación humana.
  2. Hacer efectiva la comunicación mediante razonamientos y argumentaciones aún cuando nuestro interlocutor carezca de credibilidad.

Es decir, nuestros autores, en vez de buscar la función de la razón en aquellas tareas que hace con dificultad, se fija en las que hace con competencia y a ellas le atribuye la “razón de la razón”. Durante nuestra formación como adultos competentes dependemos, en gran medida, de los otros, pues el conocimiento que adquirimos depende más de lo que los demás nos enseñan que de nuestra propia experiencia. En este proceso de comunicación se producen distorsiones, omisiones, errores de interpretación, etc. que involucra mecanismos de confianza mutua y competencia cognitiva. Confianza que cuando falta complica la comunicación y obliga a ser persuasivo, si somos nosotros los sospechosos, y a interpretar atentamente las palabras del otro si no confiamos en él.

El sesgo que incluímos en el uso de la razón tiene que ver con la necesidad profunda de “tener razón” una vez que ha tomado partido. Enfatizan la capacidad de la razón para encontrar argumentos a favor de las tesis de partida que, una vez adquiridas, quedan asociadas emocionalmente a quien las posee y se resiste a perderlas. Igualmente la razón es capaz de identificar los argumentos contrarios que le perjudican para eludirlos. Igualmente la razón trabaja para evitarle al individuo situaciones que a priori considera incómodas para él. Es el proceso de racionalización que busca argumentos para calmar la culpa, una vez que el acto ha sucedido. En las reuniones en las que los reunidos tienen opiniones distintas pero metas comunes es más fácil llegar a un acuerdo, aunque, si se expresan las razones de unos y otros, al principio se hace más complicado, porque ninguna de las partes quiere quedar desairada.

Cometemos errores de sesgo lo que conlleva ahorro de energía al usar nuestra razón individualmente, pero, sin embargo, somos muy buenos creando argumentos  para convencer y evaluar los argumentos de otros. Por eso los autores concluyen que la función de la razón no es cognitiva, sino argumentativa. Aunque participa, como módulo de inferencia que es, en la tarea cognitiva general del cerebro. En cuanto a los fallos los consideran necesarios, pues sin sesgo no habría convicción suficiente para llevara adelante las tareas, aunque sean posteriormente desmentidas por la realidad. Sin la pereza conceptual no habría medida en el consumo de energía, pues se dedicaría a cualquier propósito aunque no beneficiara la supervivencia del individuo.

Como ejemplo de nuestros sesgos pone el problema que ideó Peter Wason para dar cuenta del sentido del principio de falsación de Popper. Se trata de cuatro cartas boca arriba que permiten enunciar una teoría: “Siempre que haya una vocal en una cara habrá un número par en el reverso”. La cuestión que se plantea es: ¿Si levantamos una sóla carta cuál o cuáles de ellas  permiten demostrar que la teoría es cierta o falsa?.

EK47

Es habitual que los que buscan la solución digan que la carta “E” permite rechazar la teoría si en el reverso no hay un número par, pero pocos advierten que otra carta que puede dar el mismo resultado es la “7” y no la “4” como sugieren. Ésta última se da erróneamente porque no se lee debidamente la teoría que liga la vocal con un número par, pero no un número par con una vocal. Sin embargo el “7” sirve porque si no hay una vocal en su reverso queda rechazada la teoría. Por otra parte si tanto la “E” como la “7” confirma la ley, esta se puede dar por verdadera. Las cartas “K” y “4” no sirven al efecto buscado porque no hay ningún tipo de limitación para ellas en el enunciado de la teoría. Es el típico problema que se plantea cuando se quiere evaluar la atención lectora.

Es interesante comprobar el papel que la razón juega en relación con nuestras posiciones morales. Para algunos solamente está para justificar a posteriori nuestros actos: “leo el Playboy por los artículos“. Si alguien piensa que se puede cambiar la posición moral de alguien con argumentos, debe escuchara a Haidt que dice que eso equivale a que un perro, que muestra su alegría moviendo la cola, será feliz si lo obligamos a moverla. La cuestión moral es compleja. Los autores hacen referencia a la encuesta que Piaget hizo entre niños de nueve años a los que les preguntaba quién, entre John  o David había tenido una peor conducta, refiriéndose a que John había roto unas copas de cristal al atender la llamada de su madre que se las había dejado en una mesita detrás de la puerta por descuido y a que David habia roto también unos platos al subirse a un armario para alcanzar unos dulces que su madre había puesto, en teoría fuera de su alcance. Los niños respondieron mayoritariamente que John. Sin embargo, tras una sesión argumentativa, la mayoría cambiaba de opinión. Entre adultos es habitual la discusión política. Entendiendo por tal, los modos de resolver los problemas de la comunidad. Cuando ocurre entre candidatos están cerradas las puertas a la influencia mutua. Sin embargo, entre ciudadanos es otra cosa. Cuando se promueven los participantes acaban entendiendo mejor los problemas, con una opinión mejor articulada y comprendiendo el punto de vista de sus interlocutores. Los autores creen que los juicios morales están, generalmente, dominados por las emociones y las intuiciones con la razón, en el mejor de los casos, proporcionando la racionalización de las posiciones adoptadas y, en el peor, excusas para que el que razona tenga un comportamiento moral dudoso. La posición adoptada por los autores no es, sin embargo de pesimismo, sino que creen que, debido a que el que razona no sólo argumenta, sino que evalúa los argumentos de su interlocutor. Acto en el que identifica argumentos que lo influyen incluso en el ámbito moral.

Finalmente el libro concluye que:

  • La razón es para consumo social, porque es una adaptación biológica que el hipersocial nicho humano ha construido para sí mismo.
  • Somos buenos reconociendo los sesgos en los razonamientos de los otros, pero no en nuestros argumentos.
  • Los sesgos permiten mantener creencias para ordenar una determinada forma de vivir con otros con los que se comparten vivencias y creencias.
  • La pereza conceptual es necesaria para ser económicos identificando conocimiento que no tiene interés práctico para nosotros.
  • La razón no es sólo un mecanismo para fabricar argumentos, sino que también lo es para evaluar los argumentos ajenos.

Y, ahora, ¡a razonar! o, mejor, ¡a ser razonables!